Pokus reflektovat svůj život a texty svatých Písem.

Jako každá jiná fikcionální literatura? - zamyšlení nad článkem Jochena Teuffela

 

>>Wie jede andere fiktionale Literatur...<< ?

 

Einwürfe eines Exegeten zum Bitrag von Jochen Teuffel

 

1. Úvodem

 

Obsahem mého referátu je reakce profesora Erharda Bluma1 na článek doktora Jochena Teuffela2 Geschichten, Historik und die Theologie (Dějiny, historie a theologie), zvláště pak jde o reakci na jeho druhou kapitolu Die Fiktionalität der historischen-kritischen Bibelkritik (Fikcionalita historicko-kritické biblické kritiky), která, jak už sám název kapitoly napovídá, je kritikou užívání historicko-kritické metody v biblické exegezi a její práce s dějinami na základě konceptu „objektivní historie“.

 

2. Co říká Teufell?

 

Jochen Teufell ve své práci vznáší pochybnosti nad možností hodnotit realitu biblického vyprávění na pozadí konceptu objektivní historie jako fikci. Dle autora nejsou to, co nám historicko-kritická exegeze biblického textu podává skutečnosti, nýbrž „argumenty“. Jako s argumenty je tedy třeba s nimi i pracovat. Autor cituje Isidora ze Sevilly: „Historie zahrnuje pravdivé skutečnosti, které se staly; argumenty zahrnují skutečnosti, které, jestliže se nestaly, stát se mohly.“3 Dodává: „To, co se může stát nebo co se stát mohlo, tedy argument, nerozhoduje o tom, co se skutečně stalo.“4 Správným slovesným způsobem, kterým by se měl vyjadřovat argument, není indikativ, ale konjunktiv možnosti (coniunctivus potentalis). Pomocí exegeze se dějiny líčené Biblí nedají revidovat, neboť historické argumenty Bible nejsou zjevenými daty (o tom, jak to skutečně bylo), nýbrž myšleností oněch událostí (tedy, jak ony události být mohly). Argument sice může být pravdivý (událost, kterou popisuje, se skutečně stala), přesto však je od historie oddělen, proto se nemůže sám ze sebe (per se) stát pro nám známé dochované dějiny „kritickým“. Biblické podání dějin se rozhodně nenechává argumentováním ani zrušit/vyřešit (auflosen) ani „historicko-kriticky vyjasnit“.

Historicko-kritická exegeze je problematická také tím, že uvádí své argumenty jako výzkum, o kterém nelze pochybovat, protože zkoumá to, co je evidentní, přičemž si vypomáhá (a dokládá to) tvrzením o evidentním doložení biblických pramenů a sekundární literatury. Autor však tvrdí, že čtením a sepisováním synopsí Bible a sekundárních textů vznikají jen další sekundární texty, že tedy revizí biblických argumentů vznikají argumenty nové, které už však nejsou skutečnostmi, které chce vyprávět Bible. Autor uvádí příklad vzniku nové sekundární biblické literatury a nových argumentů:

„Eduard Schweizer ve svém komentáři k Matoušovu evangeliu ohledně Ježíšových slov u Mt 12, 36 n píše: 'V posledních dvou větách mluví Matouš, jak je pro něj typické, výslovně o poslední večeři...' Tento výrok je nehistorickým argumentem, neexistuje žádná dochovaná dějinná zpráva, že by osoba jménem Matouš měla předstírat slovo z úst Ježíšových: 'Pravím vám, že z každého planého slova...' Místo toho je v Bibli dochovaná historie, že výše napsané řekl. Neautentické jsou oproti Ježíšovým slovům smyšlenky, které Schweizer vytvořil v přítomnosti, které skrze zpětnou fiktivní produkci do minulosti nesprávně vykládá jako 'historické' výroky.“5

Teuffel dále poukazuje na to, že i kontexty textů jsou fiktivními produkcemi svých autorů. Teolog je zde v nevýhodě oproti přírodním vědám, jež mají výhodu reprodukce schopných faktů, kdežto theologie má jen četbu knih a osvojení si jejich obsahu. Jaké místo má tedy historicko-kritická exegeze?

„Jako každá jiná fiktivní literatura má svou vlastní symbolickou platnost.“6 Zásadní rozdíl je v chápání Bible buďto jako „historické“ vytvořené narativní literatury nebo jako historie v tradičním smyslu. Podle Teuffela je třeba uchopovat biblický text ve víře jako „svatou historii“ (heilige Geschichte; sacra historia). Moderní historicko-kritický přístup k Písmu a jeho výkladu ruší výklad Písma jako dějin od stvoření po novou hostinu, jehož středobodem je život Ježíše Krista, právě tuto historii vztahovali křesťané ke svému životu a interpretovali ji tak. V závěru se autor dovolává Bartha, že: „Historická pravda pravda Písem samých.“7


3. Co říká Blum?

 

Profesor Erhard Blum zaměřuje sice svou kritiku na celý článek, jak jsem napsal již výše, zaměřuje se však zejména na jeho druhou část a já se tedy pokusím vypsat argumenty, které vznesl právě proti oné druhé části. Blum dělí svou kritiku Teufellova textu do tří částí. V první části vytýká Teuffelovi nedostatečnou pojmovou distikci, ve druhé pak věcné nejasnosti a ve třetí části pak problémy, které s věcí souvisejí.

První námitku vznáší Blum proti užívání pojmu „dějepis“(Historik), kdy autor s pojmem pracuje, jako by šlo o obecný pojem znamenající „historický výzkum“ (historische Forschung), přičemž se ovšem v úzu historické vědy pojmu užívá jako označení pro samostatnou poddisciplinu (Teorii historické vědy).

Druhou námitkou v oblasti pojmů je chybějící věcné a terminologické rozdělení mezi pojmy „fikce, fiktivita, fiktivní“ (Fiktion, Fiktivität, fiktiv) a „fikcionalita, fikcionální“ (Fiktionalität, fiktional). Blum však také poznamenává, že tento problém se nevyskytuje jen v Teuffelově práci, ale v exegetické literatuře obecně. Upozorňuje že nová literární věda rozlišuje fikcionalitu jako kategorii účelu textu od sémantické kategorie fiktivní/fiktivita. Text je považován za „fiktivní“ pokud skutečnost nezobrazuje (nezáleží tedy na tom, zda-li ji zobrazovat chce). Fikcionalita nebo ne-fikcionalita text se oproti tomu určuje podle toho, vznáší-li text nárok na pravdivost nebo ne. V textu je uveden příklad:

Napoleonský román, který sice svědomitě pátrá po historických faktech o Napoleonovi, ale protože jde o román, je jakožto román fikcionální. Smyšlené policejní hlášení, které se pak v románu vyskytne je fiktivní.

Třetí námitkou v oblasti pojmů vůči textu je námitka nezřetelnosti rozdílu v užívání pojmů „historie,historický“ (Historie, historisch) a „argument“ (Argument).

Jako věcnou nejasnost vyčítá profesor Blum článku až přílišně zjednodušené vnímání pravdy a historie, které nepřipouští žádné mezistupně mezi pravdivostí a nepravdivostí historie, v tomto případě se jedná o „obrušovaný“ dualismus. Teufell bere jako fakta empirické poznatky přírodních věd, jakoby však přitom zapomínal, že ani ony se neobejdou bez psychologických postřehů a hermenoutické kompexnosti.

Teufell se držením výše popsaného schématu zaplétá do velmi složitého strukturálního problému zakotvení líčení historie v řeči. Tím, že prohlásil kontext biblického textu za fikcionalitu vystavil problému smazání rozdílu mezi historiografií a poesií, vlastně z exegeze udělal literaturu, která „se smí chlubit jen poetickým peřím mnohdy pochybné kvality“. Nastává tu pak například problém odlišných svědectví, která nemusí být způsobena jen odlišným postavením svědků, ale také například subjektivním pohledem svědka na danou věc z hlediska smyslu jeho práce. Pro Teufella jsou tyto věci nepodstatné a je možné je „odložit do sbírky poezie příslušného policejního revíru“.

Věcný problém článku je v tom, že základní problém biblicko-theologické hermeneutiky, vztah k dějinám, se zde štěpí na vztah biblický a vztah dominantně-novodobý. Tento problém nezačíná však teprve v 18. století, jak se autor domnívá, nýbrž má původ už v Ionské a Athénské kultuře, tedy v 6. století ante. Tehdy vytvořili řečtí autoři (například Herodotos) typus literárního dějinného díla, ve kterém se také prvně objevil na scéně požadavek „historicity“. Při pohledu na toto bije základní diference podání hebrejské Bible do očí. Vždyť biblická próza je anonymní a chybí v ní výpovědi vyprávějícího subjektu o sobě samém, vypravěč zůstává ve svém vyprávění imanentní. (Z čehož nevybočují ani biblické líčení v ich-formě u proroků, ani Jeremiášovy děkovné řeči). Vycházeje z toho jeví se biblická literatura jako obvyklý případ orientálního vyprávění, kdežto Ionské paradigma se v této kulturně dějinné perspektivě jeví jako výjimka, v níž je text více vázán na původce děje.

Teufellova snaha očisti theologii takřka od kořene od jedu historismu se ukázala možná jen za cenu nesmírné redukce a zkreslení možného – tedy jako téměř nemožná.

 

4. A co na to já?

 

Nejsa anglického jazyka znalým, musil jsem text pro svůj referát vybírat mezi texty psanými v německém jazyce, mezi kterými se mi zalíbil název článku profesora Bluma >>Wie jede andere fiktionale Literatur...<< a bez toho, abych se příliš zamýšlel nad obsahem text, jsem si jej zvolil jako téma svého referátu.

Až když jsem text začal číst, pochopil jsem, že se bez článku, na který je reakcí, neobejdu. Vyhledal jsem si jej tedy na internetu a začal ho číst, musím říci, že mne hodně zaujal, zvláště pak jeho druhá kapitola, kde se doktor Teufell vyjadřuje k historicko-kritické metodě exegeze Písma.

Myšlenka výpovědí biblického textu jakožto argumentů, které si nenárokují být historickými fakty, nárokujíce si však to, aby se o nich jako o skutečných faktech, které by se mohly nebo se mohou stát, smýšlelo, se mi zamlouvá. Mám pocit, že Teufell ve své příspěvku vystihl to, jaký by měl být vztah biblického textu a víry člověka, že by se nemělo jednat jen o čerpání rozumem uchopitelných morálních hodnot, ale také o vztáhnutí biblického vyprávění s ústředním vyprávěním o události Ježíše Krista na svůj život a jeho reflexi ve víře podle něj.

S námitkami, které vůči Teufellovu příspěvku vznesl Blum souhlasím. Líbilo se mi, že Blum poukázal na nedostatky a nedůslednosti, jakých se Teufell ve svém textu dopouštěl. Zaujal mne především výklad kolem pojmů: fikce, fiktivita, fiktivní, fikcionalita a fikcionální; až uvedený příklad napoleonského románu mi však konečně pomohl do problematiky oněch pojmů a jejich užívání vhlédnout.

Ve sporu „o historicitu“ textů nevím, na čí stanu se přiklonit, neboť obě strany přináší argumenty, které se mi zdají správné. Blum odvozuje původ požadavku historicity textu už ze starořecké kultury, kde jistě má pramen, ovšem Teufell má zase pravdu v tom, že vzhledem k Bibli (a mnohým jiným textům) jej začali vznášet až osvícenci v 18. století.

Na závěr dodávám, že oba texty mne obohatili, musím však říci, že Teuffelův text mě zaujal více.

 

Použitá literatura a zdroje:

 

>>Wie jede andere fiktionale Literatur...<<? Einwürde eines Exegeten zum Beitrag von Jochen Teufell in Neuen Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie (NZSTh) 2005; 47,3; ProQuest Religion pg. 251

 

Gesichte, Historik und die Theologie in Neuen Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie (NZSTh) 47, 2005, Str. 233 – 250.

 

Článek Erhard Blum na stránkách http://www.wikipedia.de/.

 

Článek o Jochenu Teufellovi na stránkách http://jochenteuffel.wordpress.com/about/.

1Prof. Dr. Erhard Blum je německý evangelický theolog a starozákoník, narodil se v roce 1950, v roce 1988 se habilitoval a od roku 2002 přednáší na univerzitě v Tübingen.

2Dr. Jochen Teufell je německý evangelický theolog, narodil se v roce 1964, v současnosti působí jako docent na Luteránském theologickém semináři v Hong Kongu.

3Isidor ze Sevilly, Etymologiae 1,44,5.

4Gesichte, Historik und die Theologie in der Neuen Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie (NZSTh) 47, 2005, Str. 237

 

5Gesichte, Historik und die Theologie in der Neuen Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie (NZSTh) 47, 2005, Str. 238 – zkráceno.

6„Wie jede andere fikcionale Literatur hat sie ihre eigene sinnbildende Wirkung.“ - zásadní Teufellova věta, která se pak stala i názvem pro Blumův článek..

7Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. I/2, Zollikon 1938, 547f.

Sdílet

Komentáře

Pro přidání komentáře se musíš přihlásit nebo registrovat na signály.cz.

Autor blogu Grafická šablona signály.cz