Mystika - opomíjená zbožnost I.

Mystika, zejména pak ta křesťanská, ač v kontextu té obecné

„Jako laň dychtí po vodách bystřit, tak prahne duše má po tobě, Bože! (Žalm 42,2)“

„Sola experientia facit theologum! (Martin Luther, WA Tischreden I, 1, 2)“

 

I, Úvod

Ve svém referátu se spolu s vámi pokusím¹ projít a prozkoumat fenomén křesťanské mystiky.

Dříve než se pustíme do popisu mystiky jako jevu, je na místě si vyjasnit, co že to ona „mystika“ vlastně vůbec je, a tu hned na úvod přichází nepříjemná nesnáz a svízel, kterou lze překonat jen s velkými obtížemi. V současné české společnosti se pod pojem „mystika“ skrývá obsah nezřetelný, troufám si říci, ba přímo zamlžený, sám pojem pak nabývá povětšinou synonymního významu k pojmu „tajemno“, ano, ke všem těm slůvkům s předponami „trans-“ a „para-“; pojmu „mystika“ je tedy rozuměno tak, že označíme-li jím něco, dáváme najevo, že máme co činit s něčím překračujícím hranice normálnosti a vymykajícím se přírodním zákonům tak, jak je známe.

Zajisté, i takovéto jevy s křesťanskou mystikou skutečně souviset mohou, ale právě tak jako mohou ani nemusejí a povětšinou pak ani nesouvisejí, každopádně, vyskytnou-li se takové jevy jako doprovod toho, co skutečně znamená křesťanská mystika, vždy jsou jen čímsi doprovodným a vnějším, tedy ničím více nežli zjevy toliko okrajovými.

Když jsme teď tedy jasně řekli, co mystika není, pokusme se nyní pozitivně vypovědět, co to mystika je.

Samo slovo pochází z latinského slůvka „mysticus“, znamenající „mystický“ či „tajemný“, jenž zase pochází z řeckého „μυστικος“ [mystikos], tedy „tajemný“ nebo „skrytý“, ano, „související s mystérii“; jde o tvar od slovesa „μυειν“ [myein], majícího význam „zavřít“ či „být zavřený“.

Již tedy známe filologické zdůvodnění pojmu „mystika“, což nás však samo o sobě k definici nedovede, neboť zvláště v tomto případě jde v případě snahy o kýženou definici o úkol vpravdě nelehký, ne-li až nadlidský. Pokusili-li bychom se definovat mystiku pěkně aristotelsky, totiž přes nalezení pojmu obecnějšího a posléz konkrétním vymezením v jeho rámci, vyšlo by nám něco jako: „(můj pokus - tž) Mystika je ten druh náboženského chování, jednání či konání, který se orientuje na osobní zkušenosti, na prožitku setkání s ottovským posvátnem.“ Může však zaznít snadná námitka, že „Do košíku dáváme spolu s jablky také hrušky a švestky, které se přece od sebe liší!,“ jak trefně poznamenává jeden z mých vzácných přátel, jenže já mu nato namítám, že mystika je přece právě tím ovocem, chutným ovocem, rozumějme obecnějším pojmem a jevem, který do sebe pojme i rozličné konkrétní projevy, a je jen třeba vymezit, které plody jsou ovoce k jídlu a které plody jsou naopak jedovaté. Za tím účelem nám dobře poslouží definice, jíž podal známý a uznávaný psycholog náboženství William James (1842-1910) a jíž traduje M. Eliade v něm editované Encyklopedii náboženství²:

 Obsah mystické zkušenosti nelze vyjádřit slovy. Mystikové své zážitky sice popisují, shodují se však v tom, že žádný popis nevyčerpá jejich obsah.

 Mystická zkušenost sice nepřináší žádné teoretické vědění, přesto má povahu osvícení a náhledu, mystikové zpravidla hovoří o celku světa.

 Mystik vnímá svoji úlohu jako pasivní; ať se jakkoli připravuje a cvičí, zkušenost přichází sama a není člověkem ovladatelná.

 Mystické zkušenosti jsou přechodné, přicházejí a odcházejí.

Uvedu zde ještě definici jinou, definici mnou zvláště oblíbenou, kterou velmi překvapivě podává novotomista, dominikán Silvestr Braito a jež se objevila před lety v novotomisty a Durychem založené revue pro duchovní život nesoucí příznačné jméno Na hlubinu; tem se pak lze dočíst, že mystika je: „Spojení s vnitřním životem samého Boha, s jeho nejintimnější plností.³„

Jelikož jsme se tu ve vší krátkosti pokusili popsat, co že to ona křesťanská mystika vlastně je, zbývá ještě ozřejmit, jak se na ni budeme a chceme dívat. Mystika je dozajista jev hromadný, zasahující téměř celý časoprostor výskytu lidstva nevynechávajíc ani dimenze etické, tento hromadný jev by si zasloužil, abychom se na něj dívali prizmatem komplexity, upozaďujíce tak jednotlivé jevy a ptajíce se po dobovém i myšlenkovém kontextu, ve kterém se křesťanská mystika zrodila a z něhož čerpá – zde mám na mysli zejména konkrétní „velké muže“ a „velké ženy“, abych byl práv netoliko genderové korektnosti, ale zejména jevu samotnému, vždyť všichni tito „velcí“ nejsou žádní jiní lidé, než jednotliví autoři mystických spisků či děl a zakladatelé mystických škol a tradic, zjednodušeně všeho za mystické považovaného. V tomto svém referátu se, žel, jak z důvodů rozsahu, tak i proto, že si vůbec nečiním nárok podat něco více, než jen pouhé stručné a neúplné přehlednutí daného tématu, budu orientovat právě na „velkých ženách a mužích“ souvisejících s fenoménem křesťanské mystiky, abychom však zůstali právy i tomu o hromadném jevu výše pověděnému, pokusíme se, byť omezeně, postupovat také diachronně, mapujíce tak historii křesťanské mystiky, a taktéž synchronně, vytvářejíce tak sociologický obraz jejího působení.

 

II.a. Bibličtí mystici

Mohli bychom se sice snažit hledat mystické prvky už u samého Ježíše z Nazaretu a jistě by to bylo pátrání oprávněné, opodstatněné a dozajista by přineslo i své ovoce, jako theolog však víme, jak obtížný a nesnadný je takovýto „hon na předvelikonočního Ježíše“ a kam již v historii vedl, k jakým zcestím přivedl, a tušíme rovněž, co všechno by se dalo do Ježíše vpravit jako jeho mystický systém a přitom by se nejednalo o víc než o pouhou sebeprojekci do jeho osoby, poučeni tudíž současnou biblistikou a zejména pak výsledky tázání po historickém Ježíši, vědouce, že se ze „zvěstujícího stal zvěstovaný“⁴, neboli vlastní obsah křesťanské zvěsti – „kérygmatu“, musíme mystické prvky hledat u těch, kteří kristovské kérygma šířili, a vskutku, hned u apoštola Pavla narazíme v tomto směru na půdu úrodnou.

Mystický zážitek setkání s Kristem stojí na samém začátku Pavlovy činnosti⁵, přičemž jeho zkušenost je zkušeností s Ježíšem ukřižovaným, který byl vzkříšen: „Já však, odsouzen zákonem, jsem mrtev pro zákon, abych živ byl pro Boha. Jsem ukřižován spolu s Kristem... (Ga 2, 19)“ Pavlův mystický vztah s Kristem se konstituuje rovněž skrze iniciační rituál svátosti Křtu⁶, jež je tu, podobně jako v jiných náboženstvích, spojena s vodní symbolikou a kterou odlišuje od tehdy v židovství praktikovaných křestních rituálů⁷ jen její úzké napojení na osobní zkušenost s Kristem: „Pokřtěni v Krista Ježíše, byli jsme v jeho smrt. (Ř 6, 3)“ Věřící se tak stávají „údy mystického těla Kristova (podle 1 K 12,13)“ a je jim přivlastněna Kristova mysl: „My však mysl Kristovu máme. (1K 2, 16b)“. Neméně důležitá je dualistická myšlenka v Pavlově theologii: „člověk psychický“ stojící proti „člověku duchovnímu“ (dle 1K 2, 14-15). Pavlovo učení s sebou neslo také výrazný eschatologický prvek, který byl zprvu velmi silný, s časem však (pro zklamání z nenastalé parúsie) a s hlubším pronikáním do helenistického světa počal oslabovat.

Mystické prvky můžeme hledat rovněž ve škole janovské ⁸, která se zdá být mladší než škola pavlovská. Vtělení (incarnace) je zde interpretováno jako dialektický proces, jenž je dobře znám z dějin náboženství, např. starověké indie; běží tu o epifanii svatosti v profánním předmětu (osobě), v němž je svatost skryta, není tedy zjevná všem, kteří se přiblíží předmětu, v němž se projevuje. Také janovská prézentní eschatologie se jeví být možností jak „přetvořit dějiny“, neboť historická existence dostává schopnost dosáhnout dokonalosti Božího království – křesťané pak mají být jakýmsi módem vyjevování posvátného. Paradoxně již zde tkví, jak se zdá, zdroj současné desakralisace, neboť posvátné může v takovém pojetí snadno zevšednět.

 

II.b. Křesťanská gnose a její mystické prvky

Od samého počátku lze shledat v křesťanství tři „druhy (stupně) věřících“, přičemž pro přechod mezi jednotlivými stupni se vždy předpokládá iniciační způsob výuky zakončený iniciačním rituálem, byli to: začátečníci – katechumeni, kteří čekali na křest; pokročilí – laici, kteří přijímali svátosti a dokonalí – klérus⁹, kteří předávali učení a provozovali rituály. To, že se v křesťanství předává „tajná nauka“, jak dosvědčují i církevní otcové, je zřejmé, neboť takto učil například již zakladatel slavné Alexandrijské theologické školy Klémens Alexandrijský (150 216.): „Pravá tradice blažených učení... od svatých apoštolů... byla předávána z otce na syna... a díky Bohu dospěla až k nám.¹⁰“ A po něm právě tak Origenés: „Evangelisté uchovali v tajnosti (αποκρυφαν) vysvětlení, která Ježíš podával k většině podobenství.¹¹“ V gnosi samé se pak objevují mystické prvky jako jsou mystéria výstupu duše a tajemství nebeského světa¹², na nichž usuzovat pro četné společné rysy, že byly do křesťanské gnose vneseny z egyptských a íránských náboženských systémů. Objevují se rovněž známé dualismy: duch-hmota či božský-protibožský; každopádně, byť v různých úpravách a transformacích, se objevuje základní gnostický mýtus, mýtus o pádu duše (částečka Boha v lidské duši!!!); tělo je pak vnímáno jako vězení duše; spása se stává jistotou vysvobození, jež se získaná skrze gnostické poznání. Stvoření je rozumí jako dílu nižších zlých sil, ba dokonce jen jako nahodilosti, rozhodně ne jako dílu Boží všemohoucnosti. Cílem gnostika je pak vysvobození Božské částečky ze svého nízkého těla.

Nejslavnějším gnostikem a pro nás příkladem za všechny je Valentinos. (Objevuje se kolem roku 140 v Římě, zprávy o něm máme od Ireneje v díle Podvrácení takzvané gnose.) Valentinos vysvětluje existenci zla a pád duše jako drama, jež se odehrálo přímo v nitru Boha. Bůh-Otec je absolutním a transcendentním principem božství, který se spojuje se svou „společnicí“ Myšlenkou (εννοια) a zplodí tak patnáct párů aiónů, které dohromady tvoří pléróma¹³. Posledním z aiónů je Moudrost (σοφια)¹⁴, která jsouc zaslepena touhou poznat Boha-Otce, vyvolala krizi – tak vzniklo zlo a utrpení. Sofia byla následně vyvržena ven z plérómatu a utvořila nižší moudrost, na jejímž vrcholu stojí nový pár Kristus a jeho společnice Duch svatý. Nakonec pléróma zplodilo Spasitele, jímž je Ježíš, jenž sestoupil do nižších vrstev a vytvořil tam demiurga (Boha Geneze), který nezná vyšší svět a pokládá se proto za jediného pravého Boha a který stvořil materiální svět. Kristus pak sestupuje na zem, aby z materiálního světa zachránil částečky Boha-Otce, aniž by se ve vlastním smyslu vtěloval.

 

II.c. Řecké myšlení – novoplatónismus – Plotín

Druhým prvkem, odkud křesťanská mystika čerpá, je „řecké myšlení“, bude se tedy třeba zaobírat i jeho zástupci, mezi nimiž vyniká filosof Plotín (205–270), kterým naposledy a ještě jednou dokazuje řecká filosofie svou sílu, vytvářejíc novoplatonský systém tak fascinující, že naplnil obdivem i Augustina¹⁵. Plotín vychází z Platóna, ale snaží se jeho dualismus¹⁶ překonat jednotou božské prapříčiny, v níž se vyrovnávají všechny protiklady. „Původní“ je mu mimo všechno bytí a poznání, tuto poslední příčinu nazývá Plotín „Jedno“. Chceme-li Jedno určit, musíme začít záporem (Stanovit, čím není.), přejít k příčinnosti (Je poslední příčinou všeho.) a dojít až k jeho povznesenosti (Vše převyšuje.)¹⁷, dojdeme tak až k „Nadjsoucímu“, k „Prabytí“ - „Nadjednotě“.

Tento systém lze sice označit za dynamickým pantheismem (kořen - strom), cožpak ovšem může být ve spirituální monismu jinak? Prapříčina je totožná s dobrem, toto dobro nemůže zůstat samo v sobě, proto emanuje (přetéká a působí mnohost) v Ducha, Duch ve světovou duši a světová duše v materiální svět a duše konkrétní. Nakonec se tento posun od vyššího k nižšímu (jednoho k mnohému) zastavuje, když se od bytí dojde až k nebytí. Lidské duše jsou preexistentní a mají svobodu, za vinu, jíž se dopustili ovšem nyní trpí v těle, jejich cílem je návrat. Život je tak věčným koloběhem. Návratu lze dosáhnout poznáním – ponorem do sebe, kdy má člověk v hlubinách duše čekat na zásah Nadjsoucna: „Třeba trvat v klidu, až se ono ukáže, a býti divákem jako oko, které čeká na východ slunce...“ Tak se může „osamocené přiblížit Osamocenému“ a dojít k mystickému vytržení, které je ovšem dostupné jen vyvoleným a trvá jen velmi krátce.

 

II.d. Origenés (185–253) a „jiní“

Novoplatonismu do křesťanství vstoupil vskutku velkolepě, nám za příklad poslouží již výše zmíněný Origenés, patriarcha to veškerého pravověří a zároveň největší z hereziarchů, který ostatně s Plotínem sdílel učitele, pozoruhodného mistra, v osobě tajemného nekřesťana Ammónia Sakka.

Bůh dle Origéna stvořil skrze svůj Logos, stvořil také čiré duchy, „logikoi“, jež nadal životem a poznáním, avšak oni se, mimo ducha Ježíše, Bohu vzdálili, když na něj jsouce ukolébáni Jeho láskou zapomněli. Duchové vzdálení od Boha mají určitou hierarchii, dle toho, jak daleko se dostali od Boha, buď jsou to andělé, duše anebo démoni. Tito duchové pak nastupují, dílem z vlastního rozhodnutí, dílem z Boží prozřetelnosti, pouť zpět k Bohu, přičemž, až se navrátí k Bohu, dosáhnou absolutní dokonalosti.

Origenés tak přichází s vábivou myšlenkou na „apokatastasis mantón“ – „zmrtvýchvstání všech“ - neboť k Bohu se nakonec vollens nollens vrátí všechno.

Církevní odsouzení a zavržení Origéna nelze vnímat jinak než jako velmi negativní krok, kterým si, což je potřeba říci naplno, církev navždy uzavřela cestu k universalismu.

Podobné myšlenky, načerpané z Origéna, rozpracují a rozvedou další východní bohoslovci do svých systémů, z nichž nejvýznamnější zbudují tzv. „velcí kappadočané“.

 

II.e. Orthodoxie – lidová zbožnost – Konstantin

Konstantin, jehož ediktem se dostává církvi svoboda a možnost rozvoje, byl sám původně příslušníkem solárního kultu – ve Slunci spatřoval základ své říše, bylo pro něj nejdokonalejším symbolem (!) Boha; odtud jen krok k podřízení slunce křesťanskému Bohu. Konstantinovo vidění před bitvou u Milijského mostu je pak, jak vidmo, viděním slunečním.

Zavržením gnóse a syntézou s řeckým myšlením postupně vykrystalizovalo křesťanské pravověří, které se odráží v dogmatické tvorbě ekumenických koncilů, navždy však už v křesťanství zůstala přítomna podezřívavost vůči mystickým naukám.

Přesto však: Svátosti i nadále zůstávají iniciačními rituály. Křest jako sjednocení protikladů (Např. mužského či ženského, neboť dle Pavla „v Kristu není muž ani žena“.); jako sestup do hlubin, kde se odehrává boj s mýtickou obludou (smrtí) a kde se nad ní vítězí (naděje vzkříšení); křestní nahota jako odložení starého těla a přijetí nového. Právě tak Večeře Páně jako zpřítomnění (opakování nebo připomínka) ústřední události dějin a participace na ní.

Liturgie „pokřtila“ kupříkladu symbol světového stromu, který je nyní ztotožněn s křížem. Kříž je tak středem světa. (Vnitřek kostela – universum; oltář – ráj; císařská brána – brána ráje; severní strana – smrt; střed budovy – země.)

Cílem věřícího je mystické „theosis“ – „zbožštění“, které je totožné se spásou; umožnilo jej vtělení Logu, ale vždy jde o dílo Boží milosti.

Antonín Paduánský (a jiní) zakládá „anti-kulturu“ otců pouště (přísná mnišská askeze), kteří jsou pokládáni za vítěze nad démony a pravé „světce“, jsou až natolik mocní, že mohou dokonce zvrátit Boží vůli¹⁸.

Zbožštění samo je provázeno zážitkem mystického světla. (Zvláště někteří mniši opravdu zářili světlem a milostí.)

Objevuje se a roste mariánský kult (živený dogmatickými boji) i kult světců, jejichž ostatky byly hledány například na základě snů. Den po smrti světcově se stal dnem jeho druhého narození (pro nebe). Kult ostatků však není jen negativní, neboť znázorňuje proměnu hmoty ¹⁹.

 

III.a. Pseudo-Dionysius - novoplatonismus na západě (6. století)

Dionysius, jinak a česky správněji svatý Diviš, onen jediný filosof, který na Athénském areopágu nasál Boží evangelium a opravdu pochopil a přijal řeč apoštola Pavla za své vyznání, skloubil ve své osobě výhody novoplatonismu, nakolik neodporovaly křesťanským zásadám, čímž nevědomky položil základ k dalšímu šíření mystických myšlenek v křesťanstvu. Dle jeho učení je jediným cílem lidského poznání Bůh, příčina všeho. Přirozený rozum dovede sice k Bohu proniknout, ale jen do jisté míry, pak ovšem jeho síla přestává, člověk však je nadán jakousi zvláštní schopností pro jistou část pravdy, která je dostupná nadpřirozenému mystickému zření: „Všemu je přítomen (Bůh), ale není vše jemu přítomno.²⁰„ Návod jak dojít mystickému nazření podává Diviš v krátkém traktátu O mystické theologii, kde se metodou stavění záporů (co Bůh není) dojde až k záporu záporů, kdy je v mlčení možná účast na Božství: „Jehož tma je světlem a světlo tmou, a jehož noc je jasná jako den.“

V Traktátu O Božích jménech (řecky Περι θειων ονοματων, latinsky De divinis nominibus) pojednává o biblických jménech Boha a Boží povahy:

„Bůh je onen rozum nepřístupný žádnému rozumu, a ono slovo nevyjádřitelné žádným slovem, neslovo, nevědění, nejméno, to všechno na žádný jsoucí způsob, příčina jsoucna všech věcí a přece sám nejsoucno, protože je povznesen nade všechno bytí a je takový, že jenom sám sebe zná a mohl by dát o sobě zprávu.“²¹

Traktát O mystické teologii (Περ‘ μυστικως θεολογιας, De mystica theologia) popisuje mystické sjednocení duše s Bohem:

„Soudím, že při mystické kontemplaci bys měl, ó milý Timotee, napjav veškeré své úsilí opustit smysly a činnost rozumu a vše, co smysly mohou vnímat a rozum poznat, i vše nicotné. A uloživ tak své chápání k odpočinku povznes se jak jen možno k sjednocení s Tím, jehož neobsáhne bytí či poznání. Neboť svobodným a absolutním popřením a opuštěním sebe a všech věcí odvrhneš v čisté extázi všechny věci stranou a budeš od nich ode všech osvobozen směřovat vzhůru k Paprsku božské Temnoty převyšujícímu veškeré bytí.“²²

Z traktátu O nebeské hierarchii (Περι της ουρανιας ιεραρχιας, De caelesti hierarchia) získáváme poučení o povaze andělů a o jejich rozdělení do hierarchie devíti chórů, totiž: Serafínů, Cherubů a Trůnů; Panstev, Mocností a Sil; Vládců, Archandělů a Andělů. Traktát O církevní hierarchii (Περι της εκκλησιαστικης ιεραρχιας, De ecclestiastica hierarchia) pojednává o církvi jako o obrazu nebeského světa. Rozebírá jednotlivé svátosti a tři stupně života s Bohem, tedy tři cesty duchovního života – očišťování, osvícení a sjednocení.

 

III.b. Kathaři (12. století)²³

Podstata této dualistické hereze tkví v tom, že Bůh nestvořil tento viditelný svět, proto je jasné, že hmota se chápe jako nečistá a křesťanské svátosti jsou zbytečné, jedině Duch svatý, který na věřícího sestupuje skrze vkládání rukou, jej očišťuje a posvěcuje. Pro kathary byl tento svět panstvím satana, jeho stvořitele, přičemž satan byl podobně jako demiurgos gnostiků ztotožňován se starozákonním Bohem; mimoto zde je pravý Bůh, jenž je plný světla a nachází se mimo tento svět. To on vyslal Krista, aby vyučoval metodě vysvobození, jelikož byl Kristus čirý duch, jeho tělo je jen zdánlivé. Ideálem kathara vpravdě bylo zničit lidství, ano, zničit sebe sama – sebevraždou a odmítnutím potomstva. Díky jejich působením vzrostla moc inkvizice, ovšem i snaha o reformu církve.

 

III.c. František z Assisi (1182 – 1205) – Bonaventura a mystická theologie

Ve 12. století se začínají objevovat žebravé řády a spolu s nimi mystika chudoby. František v některých legendách vnímám jako druhý Kristus a jeho spolubratři jako noví apoštolové. Je zajímavé, že příběhy o Františkovi se nápadně podobají chasidským příběhům židovským a je možné shledat mnohé paralely (kázání ptáčkům, odchod duše mistra, bilokace…)

Bonaventurovi se povedla nejúspěšnější theologická syntéza středověkého myšlení. Přichází s principem „coincidentia oppositorum“ – „sjednocení protikladů“, který rozpracovává ve svém učení o Trojici, kdy se tímto sjednocením mezi Otcem a Synem stává Duch svatý. V Putování mysli k Bohu používá Bonaventura obraz světového žebříku: „Veškerenstvo je žebřík, po němž stoupáme k Bohu... musíme nejprve projít stopami, jež jsou hmotné, časné a mimo nás... poté projít myslí, jež je Božím obrazem uvnitř nás. Tak vstupujeme do Boží pravdy.²⁴ „ Unio mistica – mystické sjednocení - je pro něj smrt s Kristem²⁵.

 

III.d. Mystika lásky – Bernard z Clairvaux, „Doctor mellifluus (medotekoucí)“,

Ve slovním spojení „mystika lásky“ je láskou samozřejmě myšlena láska k Bohu. Za vrcholného představitele tohoto druhu mystiky lze považovat Bernarda z Clairvaux (snad 1090 1153). Bernard byl názorovým odpůrcem nominalismu, dokonce i toho umírněného, jak jej představoval Petr Abelárd a roku 1140 na synodě v Sens vystoupil proti jeho učení a dosáhl jeho odsouzení a zavržení.

Dílo sv. Bernarda se tradičně dělí na kázání (sermones) a na pojednání (tractatus, opuscula). K významným pojednáním patří spis O stupních pokory a pýchy²⁶ (Liber de gradibus humilitatis et superbiae), který je komentářem k řeholi sv. Benedikta. V tomto spise je rozvíjeno učení této řehole o pokoře. Bernard svůj výklad podává sestupně a místo stupňů pokory pojednává naopak o stupních pýchy. Další významné dílo sv. Bernarda je mystický traktát Jak milovat Boha (De diligendo Deo), známý rovněž pod názvem O lásce k Bohu (De amore Dei), kde dává Bernard odpověď na otázku, jíž si sám klade – Proč a jak je třeba milovat Boha? Boha jsme, dle Bernarda, povinni milovat, protože není nic spravedlivějšího než on, a protože není nic užitečnějšího než tato láska. Příčinou milování Boha má být Bůh sám. Bernard uvádí jako první pohnutku lásky k Bohu to, že Bůh miloval člověka dříve než člověk Boha, vždyť Bůh daroval sebe bez jakékoli lidské zásluhy, proto má Bůh právo na lásku člověka. Bernard rozebírá také povinnost nevěřících, neboť také oni jsou podle něj povinni Boha milovat, neboť i jim Bůh poskytuje nesčetná dobrodiní. Mezi dobrodiní nezbytná k životu řadí chléb, slunce a vzduch. To jsou dobra pro tělo, ale existují i dobra pro duši: vznešenost, rozum a ctnost. „Vznešeností v člověku nazývám svobodnou vůli, jež mu dává nejen přednost před ostatními živočichy, nýbrž i vládu nad nimi. Rozum jej uschopňuje poznati v sobě tuto vznešenost a rovněž, že není z něho. Konečně ctnost hledá horečně toho, od něhož jest, a drží jej pevně, jakmile jej nalezne.“²⁷

Vrcholem Bernardova díla pak jsou Výklady Písně písní (Sermones super Cantica canticorum).

 

 

III.e. Lidová zbožnost a svobodní duchové

V Německu, Nizozemí i jinde se počaly formovat malé ženské laické komunity známé pod souborným názvem bekyně – muži byli beghardi. Hnutí bylo vyvoláno touhou po apoštolském životě, nespokojeností s klérem. Reprezentantkou je Mechthilda z Magdeburgu (1207–1282) se svým mysticko-milostným spojením s Kristem: „Ty jsi ve mne a já v tobě!“

Objevuje se však i radikální projev této zbožnosti ve formě jen málo známého Hnutí svobodného ducha, které praktikovalo radikální mysticismus usilující o sjednocení s božstvím a obešlo se bez církve, svátostí. Členové se domnívali, že nemohou hřešit, neboť jsou naplněni Božím Duchem a „kde je Duch Páně, tam je svoboda (2K 3, 17),“ přece praví Písmo.

Vyskytli se také flagelanti, kteří chtěli skrze sebetrýzeň změnit Boží vůli v dobách zasažení morem, neboť mor byl pojímán jako Boží trest.

S Mikulášem Kusánským a jeho Knihami o následování Krista se počalo rozvíjet hnutí devotio moderna.

 

IV. Meister Eckhart (1250–1327) a „ti druzí“

Jde o originálního, hlubokého a obtížného myslitele, který je nejdůležitějším theologem západní mystiky, ač navazuje na tradici, zakládá novou epochu, když hlásá a odůvodňuje možnost původní ontologické jednoty s Bohem uprostřed světa²⁸. I pro něj je mystická zkušenost „návratem k počátku“; avšak k počátku, který byl ještě před Adamem a před stvořením světa.

Bůh (Gott) a božství (Gottheit, které je Grund – „důvod, počátek“ Boží) „jsou tak odlišné jako nebe a země... Bůh a božství se liší činností a nečinností.²⁹ „ Bůh je mu jako Divišovi „čiré nic“: „Říkám-li, Bůh je dobrý, není to pravda, já jsem dobrý, ale Bůh není dobrý... je jsoucí, není to pravda, je bytí nad bytím a nadbytostná negace.“

Na druhé straně je člověk „z rodu a příbuzenství Božího“, proto naléhá na křesťany, aby se sjednotili s božstvím, které je nad trojičním Bohem. Bůh lidskou duší proniká ve své celistvosti – je jiskérkou v duši („Die Funke in der Seele!“), s níž je třeba se sjednotit umenšením sebe. Sjednocení s Bohem je jako kapka vody v oceánu – oceán se neztotožní s kapkou vody: „Duše se stává božskou, ale Bůh se nestává duší.“

Bůh plodí v jiskérce – základu duše – Syna.

Das Buch der göttlichen Tröstung (Kniha Božské útěchy) pochází patrně z doby po roce 1308, tedy z doby Eckhartova působení v Čechách.³⁰ Tento německý traktát patří do tradice „útěšných spisů“, jíž započal filosof Boëthiova svou Consolatio philosophiae (Útěcha z filosofie či Filosofie utěšitelka) z počátku 6. století. Jako celá tato tradice opírá se i Eckhartova kniha o stoické motivy.³¹

V období svého druhého pařížského pobytu (podruhé povolán učit na Sorbonu, kteréžto cti se dostalo předtím jen Akvinátovi), asi kolem roku 1311, se Eckhart věnoval výkladu biblických knih. Hlavním cílem těchto jeho výkladů pak bylo odhalení analogického smyslu Písma. Eckhartův výklad Písma sice vychází z Vulgáty, avšak Eckhardt si ji dle své potřeby a dosti volně překládá do rodné němčiny – výklad se opírá o kratičké úryvky, „slovíčka“ či „wortelín“, jak říká Eckhart, zpravidla úplně mimo doslovný kontext. Soubor biblických komentářů zařadil Eckhart do projektu souhrnného díla, které nazval Opus tripartitum (Trojdílný spis).

Nejvlivnější částí Eckhartova díla je bezesporu soubor německých kázání. V nich si Eckhart klade za úkol: přiblížit hledající duši Boha. Jejich cílem pak je duše sjednocená s Bohem. Kázání se zachovala v opisech jeho posluchaček, dominikánských řeholnic, velice často byla opisována a později vycházela i tiskem. Většinou se ovšem tradovala anonymně a časem se stalo problémem dokázat Eckhartovo autorství. Ovšem zásluhou badatelů, zejména Josefa Quinta, se podařilo v 20. století dokázat Eckhartovo autorství asi 90 německých kázání.

Eckehard byl nakonec církví odsouzen³². Jeho následovníci, kteří rozvedli a pozměnili jeho učení, Jindřich Suso a zvláště Jan Tauler, pak o něm mohli mluvit jen: „Jeden mistr, kterého vy nechápete, praví.“

Tomáš Kempenský³³, vlastním jménem Thomas Hemerken, žil v letech 1380-1471, byl nizozemský teolog, augustinián a kněz. Věnoval se literární činnosti a kázání. Je uváděn jako autor De imitatione Christi (O následování Krista).