Metoda v současné katolické dogmatice

1. Úvod

Důvodem a cílem našeho systematickotheologického (pro)semináře bylo seznámit se s moderní (římsko-)katolickou theologií tak, jak jí byl předznamenán a posléz plně umožnil II. vatikánský koncil a jak ji vytvářel různorodý sbor jejích významných představitelů, theologických velikánů současnosti. Snažili jsme se tedy „nahlédnout“ těmto bohoslovcům „do kuchyně“ a postihnout, jakým způsobem svou theologii dělají a co je specifikem toho kterého theologa a co je zase jim všem společné, o to nám šlo zejména. Jednalo se tak o jakýsi pokus postihnout „theologickou metodu“ oněch velkých bohoslovců. Já se tedy v této své seminární práci dám touž cestou a pokusím se vysledovat, jakou „theologickou metodu“ si moderní katoličtí theologové volí a aplikují ve svých dílech, snažíce se Boží sebe-zjevení člověku nově interpretovat svým současníkům.

Věc se může zdát velmi nelehká, ba přímo nemožná, vždyť kdekdo může oponovat s tím, že theologie, nikterak se v tom nelišíc od filosofie, přece nemá žádnou předem pevně danou metodu, jakou by se mělo postupovat, ano, že jeden každý theolog má svou specifickou metodu, jež se může od metody jiného diametrálně odlišovat. Katolický theolog je tu ovšem oproti jeho evangelickému kolegovi ve výhodě, anebo zase nevýhodě podle toho, jak věc nazíráme, neboť je tu římskokatolická církevní hierarchie, jíž jediné náleží magisterium (učitelský úřad), a to i v tak specifické oblasti, kterou je dogmatická tvorba. Magisterium tedy stanoví či spíše doporučuje metodu, jakou má (by měl) každý katolický theolog, nakolik chce setrvat v pravověří, postupovat. Za tím účelem magisterium předkládá svým theologům „jakousi kuchařku“, dle které by pak měla „konkrétní theologická kuchyně“ fungovat a tvořit. Mám za to, že právě tento metodický návod byl na II. vatikánském koncilu převratně změněn, skutečně „zdnešněn“ a také pevně prosazen, což se nyní ve své seminární práci pokusím postihnou a ukázat.

2. Postup a opory

Dobrým akademickým theologem se člověk stává až díky důkladnému a důslednému theologickému studiu, domnívám se proto, že právě v oblasti theologického studia a jeho postupu, kdy adepti bohosloví nabývají patřičnou theologickou τεχνη, se jako „způsob bohoslovecké práce“ většinového proudu školské theologie dané historické epochy jasně ukazuje její theologická metoda. Budu postupovat tak, že se nejprve pokusím zachytit a popsat historické mezníky (zásadní změny paradigmatu na křesťanském západě) v theologické metodě, abych poté mohl ukázat, jakou metodu doporučil II. vatikánský koncil a nakolik je dřívějšímu způsobu podobná nebo nepodobná (!), nakonec se pokusím ukázat jak se projevuje tato doporučená metoda v metodách současných katolických theologů a jak je prostupuje či neprostupuje.

Jako opora by mi mělo posloužit tré titulů: Hermeneutika mystéria od katolického dogmatika C. V. Pospíšila[1], článek J. Regnera Malý úvod do theologické metody[2] a kniha Po božích stopách I. Noble[3].

3. Historická paradigmata v dogmatické metodě

Vyjdu od pohledu Augustinova, ježto v něm má západní bohosloví snad největší postavu svých raných dějin a nepřestává se jej dovolávat, přes Tomáše Akvinského a scholastickou metodu, kterou dovedl k dokonalosti a která má závaznost dodnes, až k Tridentskému koncilu a dějinné epoše po něm, jelikož tu vznikla dogmatická metoda, která byla závazná po tři staletí a jež skončila až s II. vatikánským koncilem, ač někteří po jejím znovuzavedení volají dodnes.

3.1. Augustinova metoda - cesta k moudrosti

Augustin se ve své koncepci snaží postihnout souvislost víry, náboženského poznání a lidského konání, přičemž sám se v tomto ohledu nepovažuje za theologa, ale mnohem spíše za filosofa! Augustinovi je účelem reflektování zkušenosti víry snaha dojít k vědění (scientia) a nakonec až k moudrosti (sapientia), obojí je v jeho pojetí etickou rovinou křesťanova života, tedy tím, jak křesťan jedná (žije) v tomto světě.

„Vědění“ docházíme dle Augustina ze tří pramenů: ze zkušenosti, z autority a ze znamení. Zkušenost je přímá cesta od viditelného jevu k neviditelnému, autorita je zase důvěryhodné svědectví o zkušenosti někoho jiného, kdežto o znamení jde tehdy, označuje-li se podobou vnímatelného jevu něco nevnímatelného smysly, něco vnitřního, duchovního.

„Moudrost“ je docela závislá na Boží milosti, neboť toliko Bůh sám se nám může dát poznat,  věřící pak mají nést tuto poznanou zkušenost dál ve svém svědectví. Vědění a moudrost se k sobě mají tak, že jedno připravuje k druhému. Pokoušíme-li se vypovídat o Bohu, máme za nástroj toliko naše lidské představy a slova, s nimiž ostře kontrastuje Boží jinakost, člověk se sice snaží o správnou interpretaci, nicméně pravé poznání nám vposledku dává jedině Bůh sám.[4]

3.2. Tomáš Akvinský a scholastická metoda

Augustinova koncepce měla existenciální charakter, kdežto Tomáš Akvinský užíval a vytříbil scholastickou metodu, která má dialektickou formu jakéhosi zvláštního dialogu: Postupně se kladou otázky, přitom jsou u každé otázky nejprve pečlivě uvedena všechna pro a proti (pro et contra), aby byla následně zvážena, za tím účelem, aby ten, kdo si otázku klade, došel přes pochybování (dubitatio) až k samé hranici možností zkoumat daný předmět, kdy člověk v uvažování dojde až k samé příčině svých možných pochybností.

Tomáš mluví o theologii jako o křesťanské či posvátné nauce (doctrina christiana, sacra doctrina)[5], kterou ovšem chápe jakožto „vyšší vědu“, aby Tomáš tuto tezi obhájil, přebírá Aristotelovu koncepci vědeckosti opírající se o kauzalitu (posloupnost kauzalit), theologii pak definuje jako „vědu víry“ a pokouší se dokázat vědeckost teologie na základě toho, že v člověku zůstává víra. Tomáš se vlastně snažil propojit řecké myšlení Aristotelovo s Augustinovým pojetím, když teologii nechápal toliko jako vědu (scientia), nýbrž také jako moudrostí (sapientia), ba dokonce jako „nejvyšší moudrost“, vždyť Bůh je prvotní účinná příčina všeho.[6]

3.3. Tridentský koncil a theologie po něm

Tridentský koncil proměnil celou církev[7] i theologii tím, že nařídil, aby nebyl ke kněžskému svěcení připuštěn nikdo, komu by se předtím nedostalo předepsaného filosofického a theologického vzdělání, které se mělo napříště odehrávat v bohosloveckých seminářích. Úroveň kléru tehdy sice začala na jednu stranu značně růst, ovšem situace si na druhou stranu vyžádala uspořádání studijního programu semináře a vypracování příruček, dle nichž by se vyučovalo – tzv. manuálů[8].

Spolu se vznikem manuálu dochází k postupnému vydělování jednotlivých theologických disciplín, když ještě ve scholastice existovala theologie toliko jediná, z níž se oddělovala toliko biblistika a úplně vydělilo pouze církevní právo. Nejdříve došlo k rozdělení na theologii dogmatickou a theologii morální, později přibyly spiritualita, apologetika (fundamentální theologie) a pastorálka. Ačkoli se může základní rozdělení na dogmatickou a morální theologii jevit jako problematické, přece však toto rozdělení theologii posloužilo dobře, neboť toto základní školní schéma je jasné.

Žel, zároveň postupně docházelo k zúžení a uvěznění dogmatické theologie do jednotlivých tezí, což s sebou přinášelo neúměrné zjednodušování, schematizování, absenci diachronního pohledu a zejména odtržení dogmatiky od všedního života církve.

Základním stavebním kamenem manuálu byla tzv. „teze“, přičemž již nešlo o otázku jako u scholastiků, ale rovnou vlastně o závěr či theologickou poučku vyvozenou z Písma a tradice. Úkolem studenta theologie pak bylo, aby se naučil předkládané teze nazpaměť.

Ovšem ani scholastika (zejména myšlení Tomáše Akvinského) po Tridentu nezmizela ze scény úplně a od 18. století se znovu začala volat po její obnově – tím vzniká neoscholastika (zvláště novotomismus), postup neoscholastiků byl navíc umocněn encyklikou Lva XIII. Aeterni Patris[9], jež důrazně vyzývá ke studiu Tomášových myšlenek. Z hlediska manuálu se však tento vliv projevil pouze v častém (ještě častějším než dříve) odvolávání se k Akvinskému.

Dále se postupovalo tak, že základní teze se posléz ospravedlňovala argumenty z Písma, z výroků magisteria, z tradice nebo z rozumu, poté povětšinou následoval výčet bludů týkajících se nauky předkládané v základní tezi. Tak vznikl dojem, že církevní magisterium stojí nad Písmem. Všechno bylo studentu theologie prezentováno jako hotové, čímž došlo k zakonzervování theologické reflexe, Písmo, otcové i autority již jen ospravedlňovali stávající stav theologického myšlení a v podstatě tak přišli o svou kritickou roli.

Rozdělení theologie do jednotlivých traktátů vedlo k jejich oddělení a ztrátě vzájemných vazeb mezi nimi[10], neexistovala pneumatologie a dogmatická eklesiologie.

4. Druhý vatikánský koncil a jím určená metoda

Nebylo snad v katolické církvi takové události snad vyjme prvních ekumenických koncilů, která by tolik a tak mocným způsobem zasáhla do světových dějin[11], není se co divit, že se zde prosadila také obnova theologie[12]. Nás bude zajímat dokument, který není do sebe vtěluje vyjádření jiných koncilních dokumentů a přetváří je do „jakéhosi návodu“ jak mají být vyučování katoličtí bohoslovci, potažmo theologové vůbec, jde o koncilní Dekret o výchově ke kněžství Optatam totius, kde na pro nás podstatném místě můžeme číst:

„V dogmatické theologii ať se postupuje takto: nejprve se předloží biblická témata, nato se bohoslovcům ukáže, jak přispěli k věrnému předávání a vysvětlování zjevených pravd otcové východní i západní církve a jak probíhaly další dějiny dogmat, a to ve vztahu k všeobecným církevním dějinám. Potom se mají bohoslovci učit hlouběji pronikat do tajemství spásy pomocí spekulace pod vedením sv. Tomáše a objevovat jejich vzájemnou souvislost, aby se dospělo k jejich dosažitelně nejlepšímu objasnění. Ať jsou také vedeni k tomu, aby vnímali stálou přítomnost a působení těchto tajemství v liturgických úkonech a v celém životě církve. Ať se také učí hledat řešení lidských problémů ve světle zjevení, promítat jeho věčné pravdy do proměnlivých podmínek lidského bytí a sdělovat je současníkům způsobem jim přeměřeným.“[13]

Již při prvním přečtení je patrno, že obnova theologie provedená Koncilem je vskutku radikální, vždyť na prvním místě tu již nestojí otázka, teze či dogma, ale Bible, ovšem už nikoli  v podobě toliko z kontextu vytržené citace, nýbrž jako jednotlivá témata přímo obsažená v celku Bible, jakožto Božím slově. C. V. Pospíšil má zato, že tato ústřední role Písma není do dekretu vnesena zevnitř katolické církve, ale z vnějšku, tudíž jako důsledek ekumenického hnutí[14], o čemž jasně svědčí ostatní koncilní dokumenty, které vidí úkol církve jako snahu o jednotu: „Církev je totiž v Kristu jakoby svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva.[15]“

Zvláštní pozornost je třeba věnovat výrazu „dějiny dogmat“, jsou totiž dva způsoby jak pojmou, vnímat a vyučovat dějiny křesťanské dogmatické tvorby: Za prvé, způsob dobře známý a vlastní nám evangelíkům, kdy se v rámci bohosloveckého kurikula vyučuje předmět dějiny dogmatu[16] (vlastně protiklad k dějinám dogmat), kdy se probírá rozvoj a vývoj všech dogmatických témat najednou, výhodou je tu fakt organické propojení jednotlivých oblastí reflexe víry (nikdy nejde jen o jednotlivé od ostatních odtržené dogma), nevýhodou pak je jistá odtrženost chápání dogmat od biblické theologie, z níž vycházejí (Byť je snaha na biblický základ vždy jasně ukázat.) a následný vlastní dogmatiky, což je u nás na ETF zvláště patrné a trochu unikátní, neboť dějiny dogmatu jsou vyučovány v rámci historické theologie církevními historiky. Za druhé, způsob  vlastní pro změnu katolíkům, kde jsou dějiny určitého (!) dogmatu součástí kursu pojednávajícího o některé oblasti dogmatiky (trinitární theologie, christologie, anthropologie atd.), postup je pak ten, že se nejprve proberou biblicko-theologická východiska pro danou dogmatickou oblast, aby se nakonec přes přínos církevních otců, dějiny theologie a výroky magisteria došlo až k druhé části, totiž spekulativnímu zpracování tématu.

Pro katolického teologa tu důležitou roli hrají právě výše zmíněné výroky magisteria, přičemž i zde platí, že by výrok magisteria neměl být chápan jako výchozí teze, od níž by se měla dogmatické reflexe odvíjet, ale naopak jako jakýsi kýžený cíl, k němuž by se mělo při zachování výše uvedeného postupu dospět. Nově se tu tak zodpovídá tradiční otázka po vztahu mezi Biblí a Tradicí (a naopak), přičemž učitelský úřad církve je chápán jako autentický způsob (!) interpretace Božího zjevení, z čehož je jasné, že v žádném případě nestojí nad Biblí, jakožto zjeveným Božím slovem, ale naopak je služebníkem, který je volán ke službě předávání tohoto Božího zjevení: „(...) úkol autenticky vykládat boží slovo psané nebo ústně předávané je svěřen pouze živému učitelskému úřadu církve (…) tento (…) však není nad Božím slovem, ale slouží mu tak, že učí jen to, co bylo předáno...“[17]

Tím se končí jedna část theologického studia, zaměřená do historie, aby otevřela a umožnila druhou, totiž theologickou spekulaci. Zmínka o tam, že se tak má dít pod Tomášovým vedením je velikou pochvalou vůči osobě theologického mistra, který je zde uveden jako ideální vzor[18], v žádném případě zde však nejde o vyhlášení tomismu jako jediné správné cesty, jak dělat theologii, a již vůbec nejde o odmítnutí dalších theologických autorit.

Theologická spekulace však nemá a nesmí být toliko záležitostí lidského rozumu, jež by se odstřihla od zkušeností a prožitků tajemství o němž hloubá, ostatně by se tak odřízla i od církve jako takové, proto Koncil velmi zdůrazňuje to, že je tu jasný poměr mezi pravdami víry a prožíváním těchto tajemství ať už úzce během liturgie (Eucharistické tajemství) nebo šíře ve spiritualitě společenství, k němuž daný theolog náleží, anebo nakonec obecně v křesťanském životě jako takovém.

Aby se theologie neodtrhávala ve výšinách theologických spekulací od skutečného života věřících a církve, naopak, aby řešila to, co je aktuálně nejvíc trápí, je vznášen požadavek, aby do budoucna v theologii hrály hlavní roli problémy lidského života, vždyť: „Radost a naděje, smutek a úzkost lidí naší doby, zvláště chudých a všech, kteří nějak trpí, je i radostí a nadějí, smutkem a úzkostí Kristových učedníků...“[19]

Venkoncem jde o to, aby theologové dokázali vyjádřit pravdy víru srozumitelně svému současníku, přičemž nejde pouze o čas, ale též o místo a snad i sociální poměry, a to je úkol vpravdě nelehký, neboť člověk jako takový se neustále mění, netoliko napříč časem, ale právě tak napříč prostorem a sociálním postavením. Vychází z toho, že na různých místech (v různých podmínkách) světa bude i theologická reflexe různá!

Uvědomíme-li si uvedené, otevírá se nám „i nová spiritualita dialogu, ekumenické otevřenosti, zdravé tolerance spojené s vědomím existence legitimního teologického pluralismu“[20].

5. Pokoncilní theologické metody

Po Koncilu začalo období pozvolné uvádění nařízení jeho dokumentů do církevní praxe, tak i výše popsaná theologická metoda, v níž by měl být dobře vyškolen každý katolický theolog, nyní se pokusíme ukázat, jak se výše nastíněná kuchařka odrazila v díle koncilních a pokoncilních theologů: Nejprve se pokusím nastínit metodu Karla Rahnera, snad nejvlivnějšího koncilního theologa, a pak ukázat, jakou metodu aplikuje ve svých dílech Otto Hermann Pesch.

5.1. Obrat k člověku – Rahner a jeho transcendentální fenomenologie

Karl Rahner svou metodu[21] transcendentální[22] fenomenologie shrnuje do pěti bodů:

1. Lidé ve svých činech poznání a svobody přesahují samy sebe, ježto mají charakter neomezené otevřenosti, což se ukazuje v lidském hledání smyslu pozemské existence.
2. V průběhu tohoto hledání lidé sice vnímají sebe samé jakožto konečné, přece si však kladou neomezeně otevřené otázky, doufajíce, že nakonec najdou smysl své zkušenosti v absolutním, Božím, „Ty“, jemuž lze bezmezně důvěřovat.
3. „Objektivní dějinná skutečnost“ a „subjektivní lidská existence“ vytvářejí jednotu, neboť jak sebesdílení Božího „Ty“, tak lidská naděje se zprostředkovávají v dějinách. Lidská naděje je tudíž naděje dějinná a objevuje se v historii jako výsledek Boží přítomnosti v konkrétních lidských dějinách.
4. Lidé existují v čase a prostoru, a tak právě v dějinách mohou nalézt odpověď na své tázání se po smyslu sebe sama, totiž nezvratné Boží zaslíbení.
5. Ono neodvolatelné Boží zaslíbení může být ve světě a v dějinách vyjádřeno jen ve svobodném subjektu. Jen on se může stát výrazem přijaté Boží přítomnosti a stává se tak modelem, který má exemplární význam pro celý svět.[23]

Rahnerova koncepce má stále veliké množství zastánců, ovšem mnozí jiní upozorňují na její meze mimo jiné nato, že antropologický postoj v teologii, zvláště ten Rahnerův, redukuje náboženství a teologii na antropologii, za všechny kritiky jmenujme snad nejvýznačnějšího – Josepha Ratzingera.

5.2. Otto Hermann Pesch

V rámci semináře jsem přednesl svůj referát na způsob práce tohoto theologa, jež jsem se pokusil představit zvláště na jeho knize Frei sein aus Gnade[24], nyní se pokusím hledat stopy metody nastíněné II. vatikánským koncilem v jeho díle.

Ačkoli je celá Peschova kniha pojednáním pouze jednoho dogmatického oboru,  theologickou antropologií, přece lze dojít jistého zobecnění:

1. Celé autorovo počínání má mocný impulz v Bibli, neboť celá jeho kniha je jakýmsi zvláštním rozříkáním či komentářem na verš ze silně anthropologického 8. Žalmu: „Co je člověk, že na něho pamatuješ... (Ž 8,5a)“ Kdykoli je pak pro některou kapitolu biblický materiál autor se jeho biblickotheologickým rozborem zaobírá.
2. Řešili již nějaký probíraný problém církevní otcové a theologové, Pesch vše shrne, a to tak, že jde po jednotlivých obdobích: patristiky; většinou zvláštní článek pro Augustina jako otce západního bohosloví; speciální článek o chápání Tomáše Akvinského, jehož je vynikajícím znalcem; článek o pojetí a chápání Lutherově, jehož je znalcem neméně výborným; a pak podává dále novější theologickou diskuzi.
3. Pokud jde o srozumitelnost, Pesch vše třídí do velkého množství přehledných kapitol a podkapitol, jak je třeba, přičemž na začátku každého oddílu uvede doporučenou četku, jak podporující jeho stanovisko, tak protivnou jeho pohledu.
4. Problémy, které Pesch řeší jsou opravdu palčivé – například otázka smrti a toho, kdy končí lidský život.
5. Kniha není psána jen akademicky školeným theologům, ale každému vzdělanému člověku, který se zaobírá anthropologií vůbec.
6. V úvodu knihy autor vysvětlí, že bude postupovat theologickou metodou a jasně se vymezí proti všem ostatním vědeckým anthropologiím.
7. V předmluvě knihy se autor přihlásí ke Karlu Rahnerovi a vysvětluje, že chce doplnit absenci theologické anthropologie, jež je v době po „obratu k člověku“ zapotřebí a dosud chybí.
8. Z ekumenického hlediska je Pesch maximálně otevřený a ve své knize souhlasí a zase nesouhlasí jak s katolíky tak evangelíky, celá kniha je vlastně skrytou polemikou s W. Pannenbergem. Peschovým specifikem je zacházení s Lutherem, typicky katolické, kdy Lutherovy přitaká v tom, co jen lze uchopit katolicky, jakoby to byl jeden z velkých katolických theologů.

Abych ukázal, že současná katolická theologie má přesah i do církevního života, uvedu zde malou ukázku z Peschova kázání v „rahnerovském duchu“, kdy se jasně ukáže, jak lze mistrně propojit dogmatiku (dogmatickou metodu) s církevní praxí:

„Co jest člověk – co jest jeho smrt?

My, lidé, jsme zrození k smrti, celý náš život je jednou jedinou cestou k smrti. Staří Řekové tohle věděli: „Člověk je temným snem,” praví řecký básník Pindar.

Tohle ví svaté Písmo: „Prach jsi a v prach se navrátíš! (Gn 3, 19)” A: „Lidské dni jsou jako tráva, člověk rozkvétá jako polní kvítí, přichází vítr a je ten tam, místo, kde stál, více o něm neví! (Ž 103, 15n)”

Tohle ví církev: „Pamatuj, žes jen prach a v prach se obrátíš,” říká nám na Popeleční středu na začátku předvelikonočního postu.

A ví to naše každodenní zkušenost: Na počátku našeho života před námi leží budoucnost jako neohraničená svoboda; ostatně jsme se toho teprve měli mnoho naučit, přijmout své životní povolání, vstoupit do manželství, založit rodinu, pak se však biologicky už natrvalo začaly naše životní cesty pohybovat směrem k horšímu a nejpozději od té chvíle se naše budoucnost s každým dnem o kus uzavírala, prostor pro svobodná rozhodnutí se stále zužoval, až do smrti, jež nakonec nenechala více otevřenou žádnou možnost a žádnou budoucnost. Umírání zpečetilo naši konečnost.

Avšak v protikladu ke všem ostatním stvořením člověk ‚ví’ o své smrti. Proto svůj život prožíváme se stálým zřetelem k smrti, lhostejno, stojí-li nám smrt trvale přímo před očima. I při nejzanedbatelnějším každodenním rozhodování v hloubi duše víme, že před ní budeme postaveni jen jednou, že jsme účastni konečného směřování našeho života. Teprve od tohoto velkého rozhodování, v němž ne jen nezvratně určujeme směřování našeho života, nýbrž ovšemže toho také ‚chceme’ platí: Když si volíme své životní povolání, když si vybíráme svého životního partnera, když napevno zakotvujeme v místě svého bydliště, když vychováváme děti a souhlasíme se všemi z toho plynoucími omezeními, ba rádi souhlasíme, když nakonec pečujeme o své staří a ovoce této své starosti oprávněně přijímáme, když sepisuje svou poslední vůli. Naše ‚vědění’ o smrti potvrzuje ‚vědění’ o naší konečnosti, tedy o hranicích naší svobody, která sahá od domu s neohraničenou otevřeností až do nedozírné budoucnosti.

Co můžeme činit s tímto vědomím? Můžeme se jím nechat vyděsit a ve svém vyděšení toto vědomí potlačit, můžeme toto vědomí nechat utonout v každodenním shonu za větším či menším štěstím našeho života na této zemi a hrát komedii před sebou samými, jestliže jsme toho dosáhli, pak jsme došli jisté k smrti, ač se jeví být ještě mnoho cest. „Jezme a pijme, stejně zítra zemřeme! (Iz 22, 13 a 1 Kor 15, 32)” Smíme se pak dívat na skutečnost naší smrti jako na sice  ukrutný, ale „přirozený” běh světa – přirozený, protože se nemůžeme zlobit, že se tato skutečnost zastaví, a máme být vděční za to, co nám život dobrého nadělil; ukrutný, protože skrze toto se každý lidský život a také každé dobro, jenž jsme směli prožít, vposledku rozplyne do prázdna a stane se úplně bezvýznamným.“[25]

Seznam použité literatury

1. PESCH, Otto Hermann, Frei sein aus Gnade : theologische Anthropologie, Herder, Freiburg im Breisgau, 1986.
2. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 2002.
3. NOBLE, Ivana, Po božích stopách : teologie jako interpretace náboženské zkušenosti, Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK), Brno, 2004¹.
4. REGNER, Jan, Malý úvod do theologické metody, [online] http://regnerjan.sweb.cz/ [27. července 2011].
5. POSPÍŠIL, Ctirad Václav, Hermeneutika mystéria : Struktury myšlení v dogmatické theologii, Krystal OP a Karmelitánské nakladatelství, Praha, 2010².