Blog jednoho zaběhlýho evangelickýho faráře, co má katolíky vlastně rád.

Kratičké představení Meistra Eckharta

1. Život

Eckhart se narodil roku 1260 v Durynsku1, najspíše jako syn rytíře (tedy šlechtice) Eckharta „řečeného von Hochheim (z Hochheimu)“, jehož smrt je doložena listinou z 19. května roku 13052, předpokládá se Eckhart vstoupil v roce 1275 v Erfurtu do Domini-kánského řádu, a to do tamního kláštera, kde se mu také dostalo základního vzdělání. Následně as pokračoval vyššími řádovými studii (studium generale) ve svém řádu v Kolíně, kde studoval svobodná umění (církevní řádová obdoba universitní artistické fakulty), ovšem Dominikány nezajímalo sedm klasických svobodných umění, nýbrž především a speciálně Aristoteles a jeho logika, posléz základ přírodních věd (naturalia) a nakonec morální filosofie, aristotelismus tedy tvořil stěžejní část Eckhartova vzdělávání. Po absolvování řádových studií následovalo kněžské svěcení. V Kolíně nad Rýnem se snad mohl Eckhart ještě potkat s předním scholastikem a učitelem Akvinátovým Albertem Velikým (+ 1280), který jej možná i učil. Následovalo studium na Pařížské universitě, předním to a věhlasném učilišti: Eckhart je zde doložen mezi lety 1293-1294 coby lektor Lombar-dových sentencí3, přičemž minimální věk takovéhoto vyučující byl tehdy předepsán na 33 let. Mistrova nástupní přednáška se tedy odehrála mezi zářím a říjnem roku 1293. První jisté datum je pak 18. duben 1294, velikonoční neděle, kdy Eckhart kázal u pařížských dominikánů. Po ukončení této části vzdělání se Eckhart vrátil zpět do Erfurtu, kde se byl hned téhož roku (1294) zvolen převorem (prior) a zároveň pověřen funkcí vikáře řádového provinciála v Německu (tehdy provincie Teutonia). Tehdejším řádovým provinciálem byl filosof Dietrich z Freibergu, který Eckhartovo myšlení rozhodně ovlivnil.4 V roce 1302 byl pak Eckhart na staroslavné Sorboně promován magisterem theologie (odtud poněmčený titul „Meister“, jež mu již zůstal provždy). Po promoci obdržel na jeden rok katedru, jež byla na Pařížské univerzitě vyhrazena pro cizince z řad Dominikánů.5 Mistr tak přednášel, vedl disputace, ale též kázal. 8. září 1303 se v Er-furtu vůbec poprvé konala provinční kapitula, na níž byl náš Mistr zvolen provinciálem nově vzniknuvší provincie Saxonia6, která se vydělila z provincie Teutonia. O Letnicích roku 1307 pak byl náš Mistr generální kapitulou celého řádu konanou ve Štrasburk zvolen a jmenován generálním vikářem pro českou dominikánskou provincii, aby ve zdejších klášterech provedl potřebné reformy. Eckhart se tedy odebral do Prahy, ovšem již na podzim roku 1310 byl ve Špýru zvolen provinciálem provincie Teutonia. Generální představený řádu se však zdráhal jeho volbu potvrdit, a tak byl Eckhart 30. května 1311 generální kapitulou konanou v Neapoli zbaven úřadu saského provinciála a poslán podruhé vyučovat na Pařížskou universitu (mimořádná čest, jíž se předtím dostalo toliko Tomášovi). Poté se náš Mistr několikrát zastavil ve Štrasburku, přičemž toto období jeho života bývá označováno jako „Štrasburské dese-tiletí“ (zhruba 1313 – 1324). Zdá se, že sem byl řádem přidělen jako generální vikář pro zdejší klášter. Jeho hlavní službou byla asi duchovní péče o zdejší dominikánské jeptišky. Od roku 1323 dle Eckhart v Kolíně, pročež zde především kázal, o tom, že by zde i učil totiž nesvědčí žádné doklady, ačkoli jeho kvalifikace tomu tak dává tušit, neboť vysoce převyšovala požadavky na učitele generálních studií. V roce 1325 však nastávají našemu Mistrovi problémy, neboť byl svými řádovými bratřími Hermanem ze Summo a Wilhlmem z Nidecke u tamního arcibiskupa Heinricha II. z Virneburgu obviněn z hereze, přičemž důležité bylo stanovisko sepsané řádovým generálním prokurátorem Gerhardem z Podanhs, který obžaloval oba tyto bratry z poruše-ní řádové disciplíny a nechal je zavřít. Ačkoli neměli tito žalobci ve vlastním řádu žádnou oporu, přece byl tento výpad proti Mistrovi úspěšný, neboť arcibiskup zahájil vyšetřování pro podezření z hereze, jímž pověřil komisaře inkvizice Reineria Frisa, Kolínského kanovníka, a nešťastně Petra z Estate, františkána, neboť mezi nimi a dominikány byla rivalita, tak byla v září 1325 konečně vznesena obžaloba (dva listy), v nichž předložili oba, z Mistrova hlediska nedovzdělaní, inkvizitoři své námitky vůči jeho dílu: první list obsahoval 49 z kontextu vytržených, buď latinských anebo do latiny přeložených vět, z Mistrova díla; druhý list pak 59 do latiny přeložených vět z jeho německých kázání. Eckhart byl sice obviňován již dříve, jenže tehdy za ním stál Mikuláš ze Štrasburku, jež provedl vnitrořádové přezkoušení Eckharta a ten byl očištěn. 26. září 1326 předal Eckhart inkvizitorům svou obhajobu (Responsio ad articulos sibi impositos de scriptis et dictis suis), v níž popřel netoliko svou vinu, nýbrž i právní základ svého obvinění, neboť vzhledem k privilegiím řádu, jehož byl Eckhart členem, nad ním neměl arcibiskup pravomoc. Přesto byl připraven vysvětlit to, co mu bylo vytýkáno. Chyběl též precenens, nikdy předtím totiž nebylo vzneseno obvinění z hereze proti členu řádu a theologu tak vzdělanému, jako byl Eckhart, což jak se zdá inkvizici znejistělo, každopádně bylo jednání odročeno. 24. ledna 1327 se Eckhart odvolal k Apoštolskému stolci s žalobou, že soud stále znovu určuje termíny, ovšem k rozsudku se nemá, a že soudu nevěří. 13. února pak dává veřejně přečíst všeobecné odvolání svých omylů v řádovém kostele. Toto vyhlášení (protes-tatio), jež bylo notářsky ověřeno, Eckhart osobně přeložil do němčiny, čímž předešel hrozbě rozsudku smrti, jež tehdy podle práva stíhal kacíře. Kolínská inkvizice neakcep-tovala toto odvolání k papeži a k 22. února 1327 podala obžalobu. Přece však byl proces v Kolíně přerušen až do papežského rozhodnutí. Jelikož tehdy nesídlili papežové v Římě, ale Avignonu, Eckhart tam poslal svou obhajobu spolu s podpůrnými listy mnoha řádových představených. Papežské komisi byla z Kolína poslána akta případu a obviněnému příležitost k obhajobě. Z celkem asi 150 podezřelých vět, které shromáždila obžaloba v Kolíně, jich zůstalo 28, jež byly komisí označeny za zavrženíhodné. Eckhart však argumentoval tím, že heretika činí jeho vůle odpadnout od církve, což on nechce, jak to ostatně dal najevo – a byl s touto svou argumentací vskutku úspěšný – spor se tak nadále nevedl o to, je-li Eckhart bludař, nýbrž zdaž jeho dílo obsahuje bludné výpovědi. Nakonec vyhotovila komise protokol – „znalecký posudek“ – který vysvětloval bludnost 28 Eckhartových vět. Eckhart se sice vydal hájit přímo na papežský dvůr, ovšem již se obránit nemohl, neboť 28. února 1328, jak se tradičně uvádí, zemřel. Proces však pokračoval i po jeho smrti a skončil odsouzením jeho 28 vět jakožto heretických v papežské bule In agro dominico papeže Jana XXII. z 27. března 1329.7

 

2. Dílo Eckehartovo

 

2.1. Díla latinská

Jsou tato:

  1. Předmluva k Opus tripartitum: Obecná předmluva (Prologus generalis), Předmluva „k dílu poučnému “ a k „dílu výkladovému“

  2. Dvé komentářu ke knize Genesis, z nichž druhý nese titul „Kniha podobenství Gene-sis“ (Liber parabolarum Genesis) nachází symbolický význam událostí, které Genesis vypráví.

  3. Komentář ke knize Exodus.

  4. Komentář ke knize Moudrosti (Expositio libri Sapientiae)

  5. Výklad Janova evangelia.

  6. Dvé kázání a dvé přednášek o 24. kapitole Sirachovce (Sermones et lectiones super Ecclesiastici caput 24).

  7. Zlomek komentáře k Písni písní.

  8. Pařížské otázky (Questiones Parisienses).

  9. Nástupní přednáška z Paříže z roku 1293 (principium) o Lombardových sentencích (Collatio in libros Sententiarum).

  10. Rozličná další kázání.

  11. Krátké vysvětlení Modlitby Páně.

     

2.2. Dílo německé

Svými německými spis(k)y se Eckhart obrací především na „neučené lidi“, přičemž zavrhuje představu, že by poznání pravdy bylo přístupné toliko v theologii studovaným latiníkům, kteří jej před ostatními tají, vždyť podle jeho přesvědčení se jeho dílo díky tomu, že bylo v němčině, mohlo dostat k širokému okruhu lidí.

Představují jej:

  1. Rede der underscheidunge (česky: „Naučení“), což je neuceleně řazený soubor poučení především k duchovním tématům a otázkám, jenž vznikl mezi lety 1294-1298 v Erfurtu jako odpovědi na otázky „duchovních dětí“, tedy mnichů, s nimiž je Eckhart coby převor jako vzdělavatelné řeči vedl.

  2. Kázání, jichž je v kritických edicích něco přes stovku.

  3. Kniha božské útěchy sepsaná v žánru útěšného spisku pro ovdovělou uherskou královnu Anežku8, jejíž otec Albrecht I., byl roku 1308 zavražděn.

  4. Báseň Granum sinapis („Zrnko hořčičné“).

 

3. Nauka Mistra, jehož VY NEZNÁTE9

Nyní se tedy pokusíme v krátkosti představit mistrovu nauku, nejprve projdeme témata jeho theologie, abychom došli k jeho anthropologii.

 

3.1. Mistrova Theologie

3.1.1. Středověký problém

Středověcí scholastikové, mezi něž rozhodně patřil i Meistr Eckhart (!), chápali Boha jakožto objekt, jednak filosoficky, ale taktéž theologicky, který je možné s vynaložením úsilí poznat, Bůh se jim tudíž jevil na jedné straně jako ten, kdo se zjevuje, nastraně druhé však také jako ten, koho lze poznat rozumem(intellectus). Náš Mistr ovšem tyto dvě cesty vedoucí k poznání Boha nerozlišuje. Jak theologie, tak filosofie. podle něho, vytvářejí jednotu, aniž je filosofie podřízena theologii (Což byl názor tehdy rozhodně neobvyklý, až odvážný.), neboť obě disciplíny nerozlišuje ani zhlediska metod(ik)y, jakou pracují. Filosofické úvahy a argumenty používá Eckhart jako rovnocenné k těm theologickým. Pro něj je totiž – docela v protikladu vůči mínění mnohých církevních otců a středověkých theologů – každá oblast náležející theologii vzásadě vnímatelná též jako oblast přístupná filosofické reflexi, ba přímo uchopitelná skrze filosofické výpovědi.10 Analogicky k tomuto svému základnímu postoji pracuje náš Mistr taktéž s rozdílem mezi přirozeným (naturálním, fyzickým) anad-přirozeným (supra-naturálním, meta-fyzickým), když má tento rozdíl za nepodstatný a doporučuje se tímto rozdílem vůbec nezaobírat, vždyť obé by mohlo platit o Bohu stejně. Základním faktem důležitým pro vztah/poměr člověka k Bohu je rozdíl mezi vírou a poznáním: víra se má ku (pro)zření či dokonalému rozeznání/(roz)poznání tak, jako pouhé mínění k jasnému důkazu, jako cosi ne-dokonalého k dokonalému. Nemá se tedy(se)trvat u víry, naopak je dokonce nutné od víry směle přejít k poznání.

3.1.2. „Gott“ a „Gottheit“

Eckhart neužívá pojmů „Bůh (Gott)“ a „Bož-ství (Gott-heit)“ v tomtéž homonymním významu, ba naopak pro něj oba pojmy značí dvě úplně odlišné roviny, na nichž se může Boží jednání s člověkem a vůči člověku pro-jevovat. Náš mistr tvrdí, že „Bůh“ a jeho „Božství“ jsou od sebe odlišné natolik, nakolik se od sebe liší nebe a země.11 Skrze zjevení je pak člověk prahnoucí po poznání Boha vždy konfrontován nejprve s trojjediným Bohem, ve smyslu pravověrné trojiční theologie. Když „Otec“ plodí „Syna“, jakožto „Stvořitel“, je „před-obraznou pra-příčinou“ všeho stvořeného, jakožto Trojjedinost pak zdánlivě vystupuje ve třech osobách. Tyto tři osoby (Otec, Syn a Duch svatý) sice spolu-tvoří z důvodu své rovné bytnosti Jednotu, přece však mezi nimi zároveň existuje veskrze reálný rozdíl, takže uvnitř Trojice jsou možné vnitro-božské (imanentní Trojice) vztahy a vývoj.

V (tu-)bytí Božím, nakolik je Bůh Stvořitelem a nakolik se se svým stvoření setkává jako jeho protiklad, rozlišuje Eckhart ještě vyšší rovinu Božského jednání, na níž se Bůh vyjevuje jakožto „Božství“ či jako „(jedno-)jediné Jedno“, „za-v-Bohu“.

Avšak tento terminologický rozdíl mezi „Bohem“ a „Božstvím“ nedodržuje náš Mistr důsledně, coby rozdíl (vše)obecně platný se všemi z toho vyvoditelnými (nepříjemnými) důsledky. Eckhart totiž užívá slova „Bůh“ také ve výpovědích, které se vztahují k tomu, co jinak nazývá „Božstím“, přičemž se řídí dle svého posluchačstva – zvláště podle těch, kdo seděli pod jeho kazatelnou –, kdy k těmto prostším lidem promlouval řečí (pravověrnou a) docela obvyklou, bez svého problematického rozdělení v Bohu, co náš Mistr míní, je tedy zřejmé až z kontextu.

Na rovině „Božství“ či „Jedna“ je božské konání pro toho, kdo chce a odváží se dále, již ne ve smyslu trinitární nauky (u)stanovené učitelským úřadem církve, který o ní svědčí a formuje ji. „Božství“ nepřináší nic vnějšího, nesděluje se v něm nic zplozeného (zeugen) či vytvořeného (er-zeugen),anisejennevztahujekněčemujinému,nežliksoběsamému.12 Přece však, ačkoli právě na rovině Božství není lze žádný vztah mezi Stvořitelem a jeho stvořením pozorovat, přibližuje se Božství člověku stejně reálně jako rovina tvořícího Boha. Z toho vychází, že se nemá (se)trvat toliko při „Bohu“, nýbrž se má usilovat o „prolomení se“ k „Božství“. Božství je nad-osobní (supra-personální) aspekt veškerého božského činění. Nedá seoněm(vy)povědětnicurčitého, tu se totiž nalézáme na právě opačné straně každého rozlišování: Božství je „ne-smyslné (weise-los)“ (tedy bez jakýchkoli vlastností, jimiž by mohlo být vůbec definováno), je to „bez-důvodný důvod (grundloser Grund)“ a cosi jako „ztichlá poušť (stille Wüste)“, „jedno-jediné mlčení (einfaltige Stille)“. V tom se Eckhartovo pojetí Božství podobá nad-jednotné Jednotě novoplatoniků a nejvyšší danosti jejich systémů. Toto jedno je pak pra-základem všeho a tudíž nemůže vykázat naprosto žádný pro něj charakteristický (pří)znak, neboť každý (pří)znak by byl vždy již ohraničením a když by k takovému ohraničení přece jen došlo (mělo dojít), stal by se tento nerozliš(it)e(l)ný charakter Jediného nesjednotitelným. Bůh ovšem žádné takovéto ohraničení nevykazuje, není totiž ničím, čím by již (předtím) nebyl, tudíž je „sjednocením sjednoceného (ein Verneinendes Verneinens)“.13 Touto svou výpovědí navazuje Eckhart na tradici negativní theologie (via negationis), zvláště pak na nauku svatého Diviše z Areopágu.

„Bůh“ jako osoba s osob(nost)ními vlastnostmi, jež se vyjadřují v jeho jménu, existuje na rovině, která je od tohoto jeho „Božství“ oddělena a zároveň je mu i podřízena. Jestliže by se ve svém vlastním ne-osobním aspektu chtělo Božství dát, pak by muselo, právě tak jako člověk, který takto vždy již jedná, odstranit všechno, co vytváří jeho zvláštnost. Proto má „Bůh“ též tu vlastnost, že je trojiční, a sice, že je „Bůh“, nikoli však „Božství“. K tomu náš Mistr podotýká:

„Toto je lehce rozpoznatelné, neboť tato vlastní Jednota je beze smyslu a bez vlastního. A protože: Bůh přece nemůže uvnitř lhát, takže [sice] musí všechno své božské jméno a svou osobní vlastnost zakoušet, ale [také] pokaždé toto musí nechat venku, nemůže přece uvnitř [sebe] lhát.“14

Eckhart pak podobně jako novoplatonikové úmyslně nemluví pouze o všech pro Boha charakteristických vlastnostech (jako jsou „dobrota“ či „smysl“), ale důsledně nemluví rovněž o „bytí“ Božím, neboť tady je i bytí určením a jako takové tudíž nemůže přistoupit k Neurč(it)e(l)nému. Je-li proto řeč o božské oblasti nikoli zhlediska aspektu „Bůh“, nýbrž zhlediska aspektu „Božství“, setkáváme se s výpovědí, že tvrzení o tom, že Božství „je“, není pravdivé; víceméně se totiž jedná o „nad-jsoucí Bytí (ein überseiendes Sein) a zároveň o nad-jsoucí Nicotu (eine überseiende Nichtheit)“.15 Proto Božství rovněž není (a nemůže být) objektem poznání, a to ani pro sebe sama, natožpak pro jiné, neboť kde je poznávající subjekt, tam se povýtce musí oddělit též objekt jeho poznávání, což nelze činit narovině Božství. K tomu náš Mistr podotýká: „Ukrytá temnota nezahlédnutelného světla věčného Božství je nepoznatelná, aniž kdy může vůbec být poznána.“16

 

3.1.3. O „Ideách“

V Božství mají planón(i)s(tic)ké idee své pevné místo. Eckhart je nazývá německým slůvkem „Ur-bilder“, tedy „pra-“ či „před-obrazy“, latinsky pak „ideae“ anebo „rationes(ideales)“, přičemž tak na Platóna vyloženě navazuje.17 Idee jsou nestvořené právě tak jako samo Božství, v němž existují, ale nikoli jako jednotliviny, nýbrž nerozděleně (v celku), tady totiž Jednota Božství nepřipouští žádnou (vnitřní) rozdělenost. Vedle toho však existují jednotlivé idee též svým rozdílným způsobem (v rámci celku); jen a právě jako takto existující dokáže a může lidský roz-um (vlastně: rozvažování, ratio, Verstand) idee uchopit, neboť nejsou toliko v Božství, potažmo v Bohu, ale byly z Boha (Bohem) „zrozeny“. Hledě tímto prizmatem, jsou idee neboli „formy (věcí)“ prvky božské mysli. Toto je, vyjádřeno (pravověrnou) terminologií trojiční nauky (skrze něho, s ním a v něm všechno je stvořeno...), „Boží slovo“ (podle ProloguJanovaevangelia) neboli „Syn“, jehož Otec sám ze sebe zplodil. Bůh jako „Mysl (či Myšlení)“ je „Forma všech forem“.18 Idee pak propůjčují smyslově vnímatelným jednotlivinám jejich formy a tím i existenci (Aristoteles – thomismus); (čistou) materii bez formy chápe náš Mistr podobně jako předtím novoplatonikové, tedy jako ontologicky otevřenou a nejsoucí.

 

3.1.4. Boží myšlení versus Boží bytí

Ve svých výpovědích o Bohu si Eckhart klade otázku po vztahu mezi Božským rozumem (intelektem) a Božským bytím. Jde o téma vskutku závažné, vždyť se jím zabývala celá pozdně-středověká scholastická theologie, když si kladla otázku, která Boží určení, zdaž „myšlení“, „poznávání (intelligere)“ či „bytí (esse)“, jsou nejvyšší a původní, a která pocházejí od jiného. V thomismu, tehdy hlavním theologickém proudu, platilo Boží bytí za předpoklad Božího myšlení (intelektu), v protikladu vůči tomuto pojetí vyvozuje náš Mistr primát intelektu: „Je to tak jasné, že (…) Bůh je Rozum nebo Mysl a že je Mysl je v pravém slova smyslu...“19 To znamená, že bytí náleží Bohu skrze Mysl (Myšlení) a ne naopak. Na zdůvodnění tohoto svého pojetí uvádí náš Mistr mimo jiné toto: Bytí je principem ve smyslu aristotelské nauky o kategoriích skutečnosti, jež však stojí během takovéhoto „pře-mýšlení (!)“ nad rámcem systému kategorií a nepodléhá žádné formální jistotě, „mysl (myšlení)“ je tudíž nejvyšším principem základu Božího bytí. Myšlení a bytí nejsou ovšem oddělovány jen za účelem takovéhoto analytického rozboru. Co se týče jejich disponovatelnosti v Bohu, nejsou to neoddělené prvky, nýbrž v něm existují odděleně. Výpověď, že „Bůh je Bytí“, je tudíž stejně pravdivá jako výpověď, že „Bůh je Myšlení“.

 

3.1.5. Bůh coby Stvořitel

Idee jakožto pra-obrazy všeho stvoření dlí v Bohu. Smyslově vnímatelný svět pak je těmito před-obrazy utvářen a vděčí jim jim za své tu-bytí. Proto je každá jednotlivina, pokud jde o její existenci, jež tkví v jejím před-obrazu, zakotvena v Bohu. Stvoření se projevuje jako sebe-rozvíjení Boží.

Eckhart však zdůrazňuje sílu základního protikladu mezi Bohem a celkem jeho stvoření. Boží jedinost, vyvýšenost, neproměnnost a prvotní vše-zapříčiňování (universalis causalitas) ostře kontrastuje s docela opačným charakterem stvoření, které je rozmanité, proměnlivé, trpící (patiens), zapříčiňované a pomíjivé. Nic proměnlivého nemůže jednoduše být, neboť je to chápáno skrze tuto svou proměnlivost.20

Kvůli své pomíjivosti neukazuje stvoření „bytí“ ve vlastním smyslu, smyslu absolutním, tedy jako nadčasovou existenci. Pojmu „bytí“ se používá ve smyslu absolutního bytí Božího, takže „není“ věc; užívá-li se ho však ve smyslu, v němž se ho užívá o věcech, pak platí, že „není“ Bůh!

Tu-bytí stvořených věcí není nic jiného než existence a pohyb (vývoj). Eckhart rozumí stvoření ne jako ukončenému aktu (dávné) minulosti, nýbrž jako aktu trvale probíhajícímu. Bůh nemá smyslově uchopitelnou jednotlivinu, když ji stvořil, nezapůjčil jí vlastnost trvalosti, nýbrž se stvoření v jednotlivém naplnilo a započalo nanovo. Kdyby bylo nebylo pádu, tak by nemuselo stvoření okamžitě upadnout do nicoty, teď tu však je v protikladu ke svému Stvořiteli neschopné zajistit si ze sebe sama své vlastní trvání. „Všechna stvoření jsou holé nic!“21

Pochopit stvoření tudíž znamená pochopit fenomén času: Nad-časově existující Bůh stvořil v permanentním protikladu svého bezčasí (věčnosti), v „nyní“ (středohornoněmecky „nû“ ,německy „Nun“ či „Jetzt“, latinsky „nunc“). Náš Mistr rozlišuje mezi „ nûderzît“ („'nyní' vlastním toku času“) a „nûderêwicheit“ („'nyní' bezčasí či věčnosti“, latinsky nuncaeternitatis). Nad-časovost věčnosti je v Eckhartově vyjadřování jako znovu-dávaný „okamžik“, přece však není tento „okamžik“ zaměnitelný s jakýmkoli „okamžikem časovým“, ale obklopuje „veškerý čas“, vlastně celek času. „Nyní věčnosti“ rovněž nemůže být rozuměno jakožto statickému stavu, nejde totiž o žádný klidový stav, míněna je totiž nad-časová „přítomnost“, která ani skrze svou „přítomnostnost (praesentialitas)“ nedostává určení, které by se vázalo na vnitro-časový pojmem přítomnosti. Když se „plnost času“ oddělí od přítomnostnosti věčného „nyní“, není tím „plnost času“ zbavována plynoucího dění a budoucnosti, ale toto dění se v ní uzavírá.

Z hledisky věčnosti se svět zdá být tak, jakoby byl bez počátku, protože jako tu-bytí není seřazeností časových okamžiků. Protože to, aby svět měl svůj počátek v čase, je představou nutnou a potřebnou toliko pro lidské myšlení, nikoli výpovědí o Stvořiteli o sobě; tedy jen z lidského pohledu, který lpí na představě lineárního časového toku s „před“ a „po“, má stvoření časový průběh. Ve skutečnosti je však Bůh nečasový, neboť je „dříve“ nežli svět. Člověk ovšem žije v čase, v němž se Jednota božského bytí rozpadla, a protože se lidské představy odehrávají uvnitř časového rámce, není s to Boha poznávat nečasově.

 

3.2. Mistrova anthropologie

 

3.2.1. Vrcholek duše

Propast mezi věčným Bohem a jeho pomíjivým stvořením je u našeho Mistra až tak hluboká, že nic stvořeného nemůže dosíc Boha. „To spodní nemůže uchopit ani pojmout to horní!“22 Vztah mezi Bohem a jeho lidským stvořením však stojí ve středu křesťanské nauky, a též Eckhartovo myšlení se kolem něho točí. Tento rozpor odstraňuje náš Mistr tím, že lidskou duši, vzhledem k jejímu jádru (!), nezařazuje do oblasti stvořených věcí, nýbrž ji přičítá Božskou kvalitu. Božství samo je podle něj uvnitř lidské duše bezprostředně přítomno, k duši totiž patří cosi z Božství, něco nestvořeného, nepomíjejícího a nemajícího žádnou jednotu. Jádro duše je věčné a jediné jako Bůh sám, lépe řečeno, jako Bůh jakožto „Božství“. Eckhart mluví výslovně o „kousku“ duše, který je, na rozdíl od jiných kousků duše, „totožný-s-Bohem (gottgleich)“23. Božské jádro duše, její „nejvnitřnější [část]“, je „základem duše (Seelengrund)“ mimo čas a prostor, v němž vládne plnost pokoje.

Náš Mistr používá pro jádro duše i jiné názvy: „jiskérka (Fünklein)“, „pevnůstka (Bürglein)“, „to nejvyšší (Höchsten)“ či „to hlavní (Haupt)“duše; jádrem duše je také míněn „rozum (intellectus) jako takový“. Eckhart však zdůrazňuje, že jádro duše je, podobně jako Božství, beze jména.

Tato Božská jiskérka sice v duši plá neustále, ale tajně, ježto jádro duše stojí tak vysoko nade vším smyslovým světem jako se nebe klene nad zemí.

Od pomíjivém a proto nicotném aspektu tu-bytí tohoto světa se může člověk osvobodit, věnuje-li se tomu božskému, co tkví v něm samotném. Díky Boží přítomnosti v duši je lidské sebe-poznání vždy zároveň poznáním-Boha.24 Poznání Boha není (filosofická) reflexe, v níž je rozdělen subjekt a objekt poznávání, nýbrž bezprostřednost, protože v ní není žádného rozdílu mezi poznáním a jeho božským objektem poznání.

 

3.2.2. Lidský život

Duše je principem lidského života, neboť řídí a směřuje životní existenci zevnitř ven a zapříčiňuje, že sama směřuje a se pohybuje tam, kde tkví existence oživujícího bytí. Život proudí bezprostředně od Boha samého – je to „Boží bytí“ a odraz jeho přítomnosti. Proto není pro našeho Mistra nic tolik žádoucí, jako právě život, i přes své zlé a obtížné okolnosti.

 

3.2.3. Hřích

Hřích je pro Mistra Eckharta chtěné (úmyslné) odpadnutí od Boha. Filosoficky vyjádřeno, je to „neustávajícíkráčeníodJednohozpětkmnohavěcem“, což znamená, že „přirozený řád věcí je narušen a větší věci jsou podřízeny věcem nižším“.25 Špatnost a zlo chápe Eckhart novoplatónsky: Jde o umenšení a částečnou ztrátu dobra a tudíž existenci jen skrze nynější vztah k některému dobru – což je chyba. Člověk se sice může klesnout, nikdy však docela upadnout. Něco na veskrz špatného a zhola zlého totiž nemůže ani takový vztah k nějakému dobru dát. Jako holý nedostatek nemá tedy špatnost (zlo) pra-základ, ale je chybění lpícím na tomto pra-základu. Plnost sice vyžaduje, aby špatnost byla, špatnost je tak uspořádána na dobrém (a po dobrém): Nelze sice nehřešit (nonpossenonpeccare), ale nelze také nelitovat spáchaných hříchů v tom smyslu, že si přeji, abych je nebyl kdy učinil. Nelitovat hříchů by totiž bylo přání vlastní vůle, která je proti Bohu, který pro mne chce přece to nejlepší.

 

3.2.4. Christologie

Nauka o „Božském“ v člověku se zakládá na Eckhartově porozumění křesťanskému konceptu Božího stání se člověkem (inkarnace), vždyť podle pravověrného dogmatu je Ježíš Kristus Bůh a člověk zároveň, je jednotou (sjednocením) božské a lidské přirozenosti, přičemž jsou obě přirozenosti nerozděleny, ale též nesmíšeny. Kristus je cele člověk a zároveň cele Bůh. Náš Mistr klade důraz na to, že lidská přirozenost Jezukristova se nijak neliší, není jiná, od lidské přirozenosti jednoho každého člověka, všichni lidé tedy mají lidskou přirozenost společnou s Kristem. Nadto Eckhart každému člověku přisuzuje Božskost spočívající v jeho duši, takto viděno, též se zřetelem k Božské přirozenosti, není tedy principiální rozdíl mezi Kristem a jakýmkoli jiným člověkem. Kristus sice je nejčistším před-obrazem, co do přirozenosti však nerozdílným od jiných lidí. V zásadě tam má každý člověk možnost, aby uskutečnil a naplnit to, co bylo uskutečněno a naplněno Kristem. Přirozená danost jedinečnosti Krista nenalézá v myšlenkách našeho Mistra místo, neboť pevně stojí za tvrzením, že: „(...) i to, že Otec zplodil svého Syna v duši v její moudrosti, jako ho zplodil ve věčnosti a nic jiného (…) Otec plodí svého Syna neustále, a říkám ještě více, mne jako jeho a jeho jako mne, a mne jako jeho bytí a jeho přirozenost..“26 To nutně znamená, že „proto, co mu (Ježíši) stále dává [Otec], tím cílí na mne a opravdu mi dává tak, jako jemu; nevybírám si tu, ani jednotu (s ním), ba ani svatost, dokonce ani cokoli jiného (…) neboť Bůh [si] nemůže jen tak dát méně, ale dát všechno, anebo nic.“27

 

3.2.5. Unio mystica (mystické sjednocení)

Představit duchovní cestu, kterou lidská duše může dojít sjednocení s Bohem, je Eckhartův hlavní cíl, zde zároveň tkví hlavní příčina Mistrova sporu s tehdejší církví, nejde totiž o vnější zprostředkované ospravedlnění, nýbrž o vnitřní dosažení jednoty s Bohem.28 Je sjednocením zcela přirozeného základu lidské duše se zcela přirozeným a prázdným základem Božství, které je důsledkem zrození Syna v lidské duši. Být schopen přijmout Krista, to je Jedno.29

 

Kázání VI.:30

Intravit Jesus in quoddam castellum et mulier quaedam, Martha nomine, excepit illum in domum suam (Lk 10, 38).


Latinský text, jenž jsem vám nyní přednesl, stojí v evangeliu, a německy zní takto:„Náš Pán Ježíš Kristus vešel do jedné vesnice,  a tam ho přijala jedna panna, která byla zároveň ženou.“

Nuž, dejte dobrý pozor na toto slovo: Člověk, který přijímá Ježíše, musí být nevyhnutelně pannou. „Panna“ – zde znamená člověk, který je oproštěný ode všech cizích obrazů; tak oproštěný, jak byl, když ještě nebyl. Teď by mohl někdo namítnout: jak může člověk, který se narodil, vyrostl a nabyl rozumu, být tak svobodný od všech obrazů a představ, jako před svým narozením? Vždyť má mnoho vědomostí – a to všechno jsou přece představy – jak může být tedy svobodný a oproštěný?

Poslouchejte, právě to vám chci vysvětlit. Kdybych měl tak obsáhlého ducha, že bych byl s to pojmout všechny představy, jež kdy lidé měli, a idee, které jsou v Bohu samém, ale tak, že bych byl přitom volný od každé vazby svého já na tyto idee, že bych si žádnou z nich v ničem nepřivlastňoval – ani v činění ani v nečinnosti, ani „před“ ani „po“ -, ba naopak: kdybych stál v tomto přítomném teď zcela svobodný a volný pro nejmilejší vůli Boží a byl hotov ji vždy plnit, vskutku, tehdy bych byl pannou v úplné svobodě a prost všech představ a ideí, právě tak jistě, jako jsem byl, když jsem ještě nebyl.

Dále dím: To, že je člověk pannou, mu vůbec nic neubírá ze všech skutků, které kdy učinil; neboť ve vztahu k nim zůstává panenský a svobodný a bez jakýchkoli zábran vůči nejvyšší pravdě, jako je Ježíš svobodný a volný a panenský sám v sobě. Jak říkají mistři, že toliko rovné s rovným se může spojit, proto i člověk, který chce přijmout panenského Ježíše, musí sám být pannou.

Nyní dobře poslouchejte a pozorně sledujte! Kdyby člověk byl pořád jenom pannou, nikdy by nevydal žádné ovoce. Jestliže však má nést ovoce, je třeba, aby se stal též ženou. „Žena“ je to nejvznešenější jméno pro duši, mnohem vznešenější nežli „panna“. Že člověk přijímá do sebe Boha, je zajisté dobré, a právě v tomto přijímání je člověk pannou. Ještě lepší ovšem je, aby se Bůh v něm stal plodný; vždyť plodnost ducha přináší těhotnost ducha, a člověk, který je skrze svou stálou plodnost ženou, rodí spolu s Bohem jeho Syna do Otcova srdce.

Mnohé dobré dary jsou sice panensky přijímány, ale dále se již s mateřskou plodností nerozmnožují a do Boha nenavracejí. Tyto dary proto hynou a všechny přicházejí vniveč, takže pro ně člověk není ani šťastnější ani lepší. Jeho panenskost mu přitom v ni-čem neposlouží, nepřipojí-li se k ní žena se vší svou plodností. V tom právě tkví ta chyba. Proto jsem řekl: „Ježíš přišel do jedné vesnice, kde ho přijala jedna panna, která byla zároveň ženou.“ Je nutné, aby tomu bylo právě tak, jak jsem vám vyložil.

Manželé běžně nemívají více než jeden plod za rok. Já však mám tentokrát na mysli jiný druh „manželů“, a sice ty, kteří jen kvůli sobě a svázáni svým vlastním já konají modlitby, posty, bdění a různá vnější cvičení a kajícnosti. Jakákoli připoutanost k vlastní-mu já tě v každém díle připravuje o svobodu, abys byl právě v tomto přítomném okamžiku bdělý k Bohu a abys toliko jeho následoval ve světle, jímž tě vede v každé chvíli vždy svobodně a nově ve všem, co činíš, jako bys nic dalšího už nechystal, ani nechtěl, ani nemohl. Každá svázanost s vlastním já nebo každé plánované dílo, které tě vždy znovu o tu-to svobodu připravuje, to zde nazývám „jedním rokem“. Neboť tvá duše nevydá žádné ovoce, dokud ta zamýšlená věc, jíž jsi uchopil jako svou vlastní, nebude provedena. Ty totiž nedůvěřuješ ani Bohu ani sobě samému, dokud své dílo, které jsi začal myšlenkou na sebe, nedovedeš do konce; do té doby nemáš klidu. A to právě znamená „mít dítě jednou za rok“, ale není to zrovna velký plod, protože vychází z přisvojení díla a nikoli ze svobody. Takové lidi nazývám „manželé“, neboť jsou připoutáni jen k tomu svému. Vydávají ze sebe málo, a jejich plody jsou přitom chudé, jak už jsem vyložil.

Panna, jež je zároveň ženou, která stojí svobodná a nespoutaná ničím svým, je Bohu a sama sobě vždy stejně blízko. Vydává mnoho plodů; a ty jsou velké, ne méně a ne více nežli Bůh sám, vždyť sám Bůh je tímto plodem. Právě takový plod a takové zrození přináší tato panna, která je ženou stále znovu rodící; a své plody vydává po všechny dny, stokrát, tisíckrát; ba nesčetněkrát plodí a rodí z toho nejvznešenějšího základu. Ještě lépe řečeno: z téhož základu, z něhož Otec rodí své věčné Slovo a z něhož i ona se stává plodnou a spolu-rodící [Syna]. Vždyť Ježíš, ono světlo a odlesk Otcova srdce – jak říká svatý Pavel, že je slávou a odleskem Otcova srdce a že mocně prozařuje Otcovo srdce (Žid 1,3) – tento Ježíš se spojuje s duší a ona s ním, a duše svítí a září spolu s ním jako jediné nedílné Jedno a jako čiročiré světlo v srdci Otcově.

Zatím jsem mluvil o tom, že byl Ježíš přijat, ale ještě jsem vám neřekl, co se myslí tou „malou pevnůstkou“, do níž vešel. O tom chci mluvit právě nyní.

Mnohokrát jsem říkal, že je v duše jedna síla, která je jediná svobodná. Někdy jsem děl, že je útočištěm duše; jindy zas, že je světlem duše nebo jiskérkou duše. Nyní však říkám: není tím ani oním, a přec je něčím, co je vysoko nad tím i oním jako je nebe nad ze-mí. Proto ji nyní nazývám vznešeněji než kdy dříve, avšak i tak se to posmívá takové vznešenosti i každému způsobu, neboť je vysoko na tím. Je svobodná od každého jména a prostá všech tvarů; úplně svobodná a volná, jako je Bůh svobodný a volný sám v sobě. Je tak svrchované a celistvé jedno, naprosto jednoduché, jako je Bůh jeden a jednoduchý, že do toho nemůžeme ani žádným způsobem nahlédnout. Vskutku, právě takhle je to s Božím životem: Bůh sám ani na okamžik do ničeho nenazírá a ani nikdy nenazíral tak, jako by existoval ve způsobu a vlastnosti svých [božských] osob; a chce-li Bůh někdy nazírat dovnitř, pak musí přijít o všechna svá božská jména a své vlastnosti jakožto osoby. Všechno to musí nechat venku, pakliže chce vidět dovnitř. Jestliže je totiž Bůh jeden a jednoduchý, bez každého způsobu a vlastnosti, pak není v tomto smyslu ani Otcem, ani Synem, ani Duchem Svatým; a teprve tak Bůh vstupuje do toho Jednoho, které jsem tu nazval malou pevnůstkou v duši – a žádným jiným způsobem tam nepřichází než tímto – a je pak uvnitř. V tomto místě je duše Bohu rovna a toliko v něm.

Co jsem vám řekl, je pravda; za to vám dávám pravdu za svědka a svou duši do zás-tavy. Abychom tedy byli takovou malou pevnůstkou, do níž Ježíš vstoupí a kde bude přijat, a ať v nás zůstane navěky, tak jak jsem řekl, k tomu nám dopomáhej Bůh. Amen.

 

1 Nejspíše to bylo na hradě Waldenfelsu u Tampachu, ležícím asi 20 km jižně od Gothy v Durynsku; in: SOKOL, Jan, (ed.), Mistr Eckhart a středověká mystika, Vyšehrad, Praha, 20002, str. 24.

2 Liber copiarum et literarum S. Crucis in Gotha, uložená ve Státním archivu ve Weimaru, Obecný Archiv Gotha, sign. RR I f Nr. 12 na fol. 28[recto i verso].

3 Baccalaureatus sententiorum – druhý bakalářský stupeň theologického studia, jež předcházel doktorátu v theologii.

4 WINKLER, Norbert, Meister Eckhart zur Einführung, 1. vyd., Junius, Hamburg, 1997, str. 42-50.82-84.

5Na Pařížské universitě propukly ve 13. století spory o místa pedagogů mezi světskými a řádovými duchovními a též mezi dominikány a františkány, tato řevnivost pak trvala dlouho. Spory se dotkly i takových osobností, jakými byly Tomáš Akvinský či Bonaventura z Bagnoregia.

6 Celé severní Německo, Nizozemsko, ale i Pobaltí se 47 mužskými a několika ženskými kláštery – obrovská provincie.

7Srov. SOKOL, Jan, Meister Eckhart a středověká mystika..., op. cit., str. 24-36; Meister Eckhart, MIETH, Dietmar (uspořádal), Meister Eckhart : Einheit mit Gott, Patmos, Düsseldorf, 2002, str. 15-30 a WEHR, Gerhard, Mistr eckhart, Votobia, Olomouc, 1999, str. 22-39.

8Podle Hanse Giesecka se objevují spekulace, zdaž je možné spojení mezi tímto věnováním a tím, že Eckhart měl být postaven do čela české řádové provincie, anebo zdaž toto věnování poukazuje na souvislosti ještě hlubší. Anežka se totiž nestýkala toliko s dominikány, ale též s kruhy, které v Uhrách, Rakousku a Čechách jednaly proti politickým záměrům římské kurie. Krále Ondřeje III., svého muže, Anežka brzy ztratila a ovdověla, její otec, Albrecht I. Habsburský, pak byl zavražděn roku 1308. Ondřej III. a jeho tchán přitom byli spojenci nadto byly tehdejší Uhry zapleteny do nejtěžších sporů, neboť papež Klement V. (1305-1314) chtěl maďarský trůn věnovat francouzskému rodu z Anjou. Nemohlo tedy zůstat bez povšimnutí, že Eckhart věnoval svoji knihu právě vdově po uherském králi, což muselo působit jako jasná solidarita s vdovou, a tudíž postoj protipapežský; GIESECKE, Hans, Der Seelsorger, in: Meister Eckhart : Der Morgenstern, Union Verlag, Berlin, 1964, str. 20.

9 LASSON, Adolf, Meister Eckhart, der Mystiker : zur Geschichte der religiösen Spekulation in Deutsch-land, Magnus, Essen, 1983.

10 K tomuto problému viz: MOJSISCH, Burkhard, MeisterEckhart: Analogie,UnivozitätundEinheit, Felix Meiner, Hamburg, 1983, str. 6-15.

11 Viz WILDE, Mauritius, Das neue Bild vom Gottesbild : Bild und Theologie bei Meister Eckhart, Universitätsverlag Freiburg, Freiburg, 2000, str. 221.

12 Podle: HENRY, Michel, Die innere Struktur der Immanenz und das Problem ihres Verständnisses als Offenbarung : Meister Eckhart, in: KÜHN, Rolf, LAOUREUX, Sébastien (ed.), Meister Eckhart: Erkenntnis und Mystik des Lebens, Verlag Karl Albert,Freiburg 2008, str. 27n.

13 Srov.  WILDE, Mauritius, Das neue Bild vom Gottesbild...op. cit., str. 224-226.

14 Meister Eckhart, Predigt 2, Die deutschen Werke, Svazek 1, str. 43. K trojičnosti Boží Eckhart ještě poznamenává ve svých kázáních: „Dokonce, tak jak je jedno jediné Jedno, beze všeho smyslu a vlastností, tak [rozhodně] není Otec ani Syn, natožpak Duch svatý, a přece je Něčím, co ani toto ještě není. (Die deutschen Werke, Svazek 1, str. 44).

15 K Božství jakožto „Nic“ či „Nicotě“ viz MOISISCH, Burkhar, Meister Eckhart, op. cit, str. 106n.

16 Meister Eckhart, Predigt 51, Die deutschen Werke, Svazek 2, str. 476n.

17 Meiste rEckhart, Expositio libri Genesis 3, Die lateinischen Werke, Svazek 1, str. 186.

18 Meister Eckhart, Expositio libri Sapientiae 189, Die lateinischenWerke, Svazek 2, str. 524n.

19 Meister Eckhart, Sermo 29, Die lateinischen Werke, Svazek 4, str. 268; srov. Sermo 54,1, Die lateinischen Werke, Svazek 4, str. 445 a Quaestiones Parisienses (Pařížské otázky) 1, Die lateinischen Werke, Svazek 5, str. 40.

20 Meister Eckhart, Collatioin libros sententiarum 3, Die lateinischen Werke, Svazek 5, str. 19n.

21 Meister Eckhart, Predigt 4, Die deutschen Werke, Svazek 1, str. 69.

22 Meister Eckhart, Expositio sancti evangelii secundum Iohannem 280, Die lateinischen Werke, Svazek 3, str. 234.

23 Meister Eckhart, Predigt 2, Die deutschen Werke, Svazek 1, str. 44.

24 Meister Eckhart, Traktat 5, Die deutschen Werke, Svazek 5, str. 117.

25 Meister Eckhart, Sermo 17, Die lateinischen Werke, Svazek 4, str. 158.

26 Meister Eckhart, Predigt 6, Die deutschen Werke, Svazek 1, str. 109.

27 Meister Eckhart, Predigt 5A, Die deutschen Werke, Svazek 1, str. 77.

28 LASSON, Adolf, Meister Eckhart : Der Mystiker... op. cit., str. 160n.

29 WEHR, Gerhard, Mistr Eckhart, op. cit., str. 77.

30 Podle překladu Miloše Dostála z: Meister Eckharts, Predigt über Luc 10, 38: „Intravit Jesus in quoddam castellum...“ (ed. PAHNCKE Max), in: Nachrichten der Akademie der Wissenschaft in Göttingen, I. philologisch-historische Klasse, 1959, Nr. 9, str. 201-206.

Zobrazeno 2478×

Komentáře

Napsat komentář »

Pro přidání komentáře se musíš přihlásit nebo registrovat na signály.cz.

Autor blogu Grafická šablona Nuvio