Biblický výklad, „až se budete červenat“

Není žebro jako žebro: exemplární vtip Bible a vtipnost pozdějších vykladačů

Předslov

    V této své „studii“ se pokouším – pod vlivem prof. Zevita a věren prof. Balabánovi – ukázat především jeden netradiční výklad toho, co to ve skutečnosti je Adamovo žebro – že jde o pyjovou kost, neboť tento výklad náš text dobře nasvětluje a přitom se stal značně kontroverzním. 

    Jak začít? Domnívám se, že s naším tématem nelze začít jinak nežli odjinud – tedy anekdotou–vtipem, jíž by se ovšem začínat nemělo.

    Jednou takhle se Pán Bůh procházel společně s Adamem po Ráji, přitom mu ukazoval všechny tvory a Adam jim dával jména. Bůh se radoval ze svého díla, neboť viděl, že je dobré, jenže Adam byl pořád nějaký smutný… „Copak je?,“ otázal se Bůh. „Hospodine, všechno je tu krásné... ale když vidím slona a slonici, lva a lvici, kraba a krabici, hada a hadici… zkrátka, že každý tvor má svou partnerku a jenom já ne, je mi smutno!“ Bůh nato: „Heleď se, Adame… dám ti partnerku, která se ti bude vařit, prát, mýt nádobí, uklízet a když udělá to všechno, bude navíc připravena udělat cokoliv, co ti jen na očích uvidí.“ „Úžasné!,“ zajásal Adam a dodal: „Ale co mě to bude stát, Hospodine?“ Bůh nato: „Bude tě to stát jednu ruku a jednu nohu.“ „To je moc!,“ křičel Adam, zamyslel a nadhodil: „A co by bylo za jedno žebro?“

    Takže jen za „jedno žebro“? Vážně jen za „jedno žebro“? Sice by se člověku chtělo odpovědět hned, ale to bychom přeskočili to nejdůležitější – zdrojový biblický text, vlastní důvod toho, proč se takto ptáme a vůbec prát můžeme.

    Text, s nímž budeme pracovat je Genesis 2, 18–25:

Ke kontextu

    Náš text je patří do tzv. „druhé zprávy o stvoření“ (Gn 2, 4 – 3, 24), která je paralelou, rozříkáním a protikladem (a i contra) vůči tzv. „první zprávě o stvoření“ (Gn 1, 1 – 2, 4), ve které se líčí stvoření světa (→ ekologie) za šest dní a Boží odpočinek sedmého dne. Naše „druhá zpráva“ se více zaměřuje na stvoření člověka (antropologie) a rozříkává zvláště toto téma, o kterém se „první zpráva“ zmiňovala vlastně letmo. Jakoby byl ve „druhé zprávě“ po zběžné zmínce o dění čtvrtého až „dopoledne“ šestého dne (Gn 1, 14–25) podrobně probráno „odpoledne“ šestého dne (Gn 1, 26–31).

    Specialitou celé „druhé zprávy“ a tedy i našeho textu) je označení Boha–Hospodina právě tímto jménem „Hospodin – Bůh“ (יְהוָה אֱלֹהִים – JHWH ʾĚlohím), které se vyskytuje jen zde, a to celkem 18×.

    Až „druhá zpráva“ pak rozříkává (vl. začíná rozříkávat) také také téma lidského hříchu, což se děje v příběhu o „hecování hadem“ a „touze po Boho-rovnosti“ (Gn kap. 3). To, že v „první zprávě“ se téma hříchu neozývá a zaznívají tak jen „Boží poznatky“ o dobrotě stvoření (וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טֽוֹב׃ – Wajjar_ə ʾĚlohím kí–tóv. – „A tu viděl Bůh, že je to dobré!“) je důležité: Bible nám chce ukázat, že stvoření je dobré, dobrým dílem Božím! Téma hříchu se pak „druhou zprávou“ rozhodně nevyčerpává, spíše začíná… a až do Abrahamovského cyklu (Gn 11, 10 a zvl. kap 12, kdy po pradějinách nastupují dějiny) je opisováno x-krát jinak: Kain a Hevel (interpersonální hřích), synové božští a dcery lidské (sociální hřích zprava) či babylónská věž (sociální hřích zleva).

Ke stavbě

    Náš text je tvořen paralelní strukturou (2 × 3 témata) a trojici (3) doplnění / komentářů. Věc může lépe osvětlit tabulka:

Z naší tabulky výše lze jasně vidět základní paralelismus našeho textu o třech bodech:

negace / negativní sdělení,

tvoření a

dávání jména (pojmenování);

přičemž tato struktura se odrazí rovněž v trojici závěrečných vysvětlení: do-do-vysvětlení (+ 3) v sobě obsahuje negace / negativní sdělení a budoucí zápletku „druhé zprávy“ – kudy si hřích najde cestu; do-vysvětlení (+ 2) obsahuje pojmenování muže a ženy (a opět náznak budoucí zápletky skrze konstatování, že „oba byli nazí“); vlastní / základní vysvětlení (vlastně etyologické zdůvodnění monogamního manželství ☺) se jakoby dotýká tématu tvoření, zde rodiny a plození dětí. 

K tomu, co se bezprostředně netýká žebra (po verších)

a) loka(liza)ce

    Náš text je lokalizován do zahrady Eden – rozkošného Ráje (kořen עדן – ʿadn – „být rozkošný“) tedy mimo prostor (do jiné – „pohádkové“ – dimenze; naše „kdesi za sedmero řekami a sedmero horami“). Ovšem pobývání v této zahradě není jen „trvalým užíváním si rozkoší“, jak by její název napovídal, není to jen místo věčného „vegetění“ a „vegetování“, ale je místem lidské činnosti (!), která je charakterizována dvěma důležitými slovesy / kořeny:

עבד – ʿabd – „sloužit“ ↔ „obdělávat (zde jako zemědělec / sadař)“ ↔ „otrocky pracovat“ a

שׁמר – šmr – „střežit“,

přičemž oba uváděné kořeny se později stanou základními slovesy židovského náboženského praktivování: první pro Boho-službu chrámovou (veřejnou) a druhý pro vlastní život víry a Boho-službu domácí (soukromou).

b) aktant

    Tím, koho se náš text týká, a kdo je v něm pro námi sledované dění objektem (aktantem), s nímž je jednáno je člověk / Adam (důsledně se členem!, הָֽאָדָם – há-ʾÁδám – dosl. „ten člověk“). Hlavní hrátka našeho textu tkví v tom, že mýtický jazyk umožňuje číst použité jméno jednak jako jméno vlastní (→ „Adam“), jednak jako obecné jméno rodové (→ „člověk“, homo). Jméno samo úzce souvisí s několika termíny:

הָאֲדָמָה – há-ʾăδámá_h – „hlína“, „půda“, „humus“, „prsť“, „zemina“ atp. (v našem textu rovněž důsledně se členem!, jakoby ♀ tvar jména ☺),

אָדֺם – ʾáδom – „červený“ ↔ „hnědý“ (vl. „tělová barva“) a

složenina tázací částice אֵי – ʾé_j – „kde?“ + דָּם – dám / dōm – „krev“,

z těchto termínů vyplývá, že Adamovým protikladem a partnerkou by měla být sama země – „substrát“ pro stvoření a tvoření… Adam zemi, ze které vzešel, připomíná barvou svého těla a je zvláštní tím, že mu v žilách koluje životodárná krev.

    Adam–člověk je ovšem ve „druhé zprávě“ stran svého původu charakterizován ještě blíže jako עָפָר מִן־הָאֲדָמָה – ʿáfár min–há-ʾăδámá_h – „prach z hlíny“ (Gn 2, 7), což je až překvapivá diskvalifikace člověka, přičemž nejde o diskvalifikaci „materiálu“, ale o „lidské bytí“.   

c) verše

    ₁₈ A tu řekl Hospodin – Bůh: „Není dobře, aby byl (tento) člověk – Adam pro samotu svou; udělejme pro něj pomoc jakoby naproti němu.“

    Náš text začíná „rezonančním bodem“ obou „zpráv o stvoření“: pro tu „první“ platí vždy a jen, že וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טֽוֹב׃ – Wajjar_ə ʾĚlohím kí–tóv! – „A tu Bůh uviděl, že je to dobré!“, kdežto zde v té „druhé“ najednou slyšíme וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים לֹא־טוֹב – Wajjo_əmer JHWH ʾĚlohím lo_ə–tóv. – „A tu řekl Hospodin – Bůh, že to není dobré.“, což vytváří zvláštní napětí… když se poví A, je zapotřebí dodat také B.

    „Ne-dobrota“ pak spočívá v tom, že „člověk–Adam je sám“ (לְבַדּוֹ – levadó – dosl. „k samotě jeho“), člověk–Adam se nemá ke komu vztahovat, resp. k země-hlíně, ze které vzešel, se takto vztahovat  nemůže nemá… není, o koho by se opřel, s kým by to táhl… a tak má člověk–Adam zapotřebí někoho, kdo bude jako jeho „protějšek“ (כְּנֶגדּוֹ – k^enegdó – dosl. „jako proti / před / vůči němu“) a bude mu „pomocí“ (עֵזֶר – ʿézer).  

    Jakobych slyšel zpívat Sváťu Karáska: Adam, jak se v Písmu můžeš dočísti, se smutně toulal Rájem a kopal do listí; houpal se na větvích stromových… Co chybí tomu chlapovi?

     V našem textu ovšem nenásleduje řešení, resp. nenásleduje hned, ale naopak se náš text stran příčiny Adamovy osamělosti rozpovídává: ₁₉ A tu uhnětl Hospodin – Bůh z té země všechny živočichy polní a všechny ptáky nebeské. A tu je přivedl za (tím) člověkem – Adamem, aby uviděl, jak mu / si ho osloví–pojmenuje! A každý, jehož oslovil– pojmenoval (ten) člověk – Adam, ono to bylo jméno jeho. ₂₀ A tu oslovil–pojmenoval (ten) člověk – Adam všechna (ta) domácí zvířata, (ty) ptáky nebeské a všechny (ty) živočichy polní. Ale pro člověka – Adama se nenašla pomoc jakoby naproti němu.

    Je nám připomenuto, že „hlína“ (הָאֲדָמָה – há-ʾăδámá_h) nebyla jen materiálem k vytvoření člověka, ale také k vytvoření všech suchozemských živočichů a ptactva. Zde je skrytá hrátka textu (a „pozornostní kontrolka“ – „tlačítko bdělosti“?) našeho textu: „Kde jsou ryby? Kam se poděli obyvatelé vod: moří, řek a jezer?“

    Zvláštním konstatováním je fakt, že Hospodin tyto ostatní tvory „přinesl – přivedl k člověku – Adamovi“ (וַיָּבֵא אֶל־הָאָדָם – Wajjávé_ə ʾel–há-ʾÁδám; kořen בוא – bwə), člověk tedy (ne)spolupracuje na stvoření tím, že mu dává jméno… tady asi začínají nekonečné a nerozhodnutelné (?) sporty „(jazykových) nominalistů“ a „(jazykových) realistů“ o to, zda-li jazyk svět odráží, anebo tvoří… zda jsou prvně jména, anebo to, co pojmenovávají (viz případ ryby) ☺? Co značí přivlastňovací sufix „k němu / jemu“ (לוֹ – ló): Adam sobě nebo Hospodinu? Bůh nejspíše nechce, aby stvoření setrvávalo v tom stavu, v jakém jej stvořil, ale tvoří / dává prostor pro další vývoj.

    Ovšem zvířata (a že jich je…) nejsou a nemohou být (?) člověku protějškem. Je třeba, aby Bůh zakročil a ve své kreativitě vymyslil něco jiného ☺.

K tomu, co se „žebra“ bezprostředně týká

    Je pozoruhodné, jak se vyprávění najednou „zrychluje“ – krátké věty stojící na narativech (6×) – a dostává spád, což se pokouším ukázat v následující tabulce:

Z tabulky je vidět, že aktérem dění je Hospodin (subjekt), naproti tomu je člověk–Adam pasivní, neboť tak lze vnímat i jeho usnutí. Adam–člověk bude aktivní až ex post při reflexi události a reakci na ni.

(1) _21a A tu přepadl Hospodin – Bůh „narkózou“ (toho) člověka – Adama.

    Kde Hospodin vezme materiál na vytvoření Adamova protějšku, když již všechno přetvořil tím, že stvořil? Může být Adamův protějšek z jiného materiálu? Každého staroorientálce muselo právě tohle napadnout (stejně jako pozorného čtenáře), jenže Hospodin si neklade řečnické otázky, ale okamžitě jedná.

    Použitý kořen / sloveso נפל – npl lze pochopit různými způsoby, přičemž v orig. má jako svou vazbu předložku עַל – ʿal – „na“ či „nad“, lze tak porozumět v zásadě způsoby:

s důrazem na „Boží váhu“: Bůh „padl na“ Adama → Bůh jako tíha, která se nedá unést a jež omračuje;

s důrazem na náhlost: Bůh Adama nečekaně „přepadl“ → Bůh, který člověka vyřadí tím, že ho zaskočí a on upadne do šoku, načež není schopen ničeho;

s negativním důrazem: Bůh „napadl Adama“ → Bůh, který umí zaútočit a má i svou (odvrácenou) hrozivě-děsivou stránku (Ottovo mysterium tremendum).

     Ať už proto, že od Hospodina dostal takovou ránu, anebo proto, že byl Bohem natolik překvapen a vyděšen, anebo možná proto, že se „Boha nadýchal“, upadá člověk–Adam do „narkózy“; termín תַּרְדֵּמָה – ðardémá_h  totiž označuje právě „bezvědomí“ („mrákotný stav bez sebe“), přičemž v Gn 15, 2 se přihodí něco podobného Abra(ha)movi a půjde o theofanii. Adam–člověk je sice „bez sebe“, ale právě „proto u Boha“ ☺.Ostatně bolestivé operace není radno konat bez předcházející narkózy. Adam–člověk tedy nic neucítí, nebude ho to bolet.

    Text si s námi hraje a chce, abychom přemýšleli, co jen to Hospodin dělá… nechce vyřešit problém absence Adamova protějšku tím, že vyřeší – zbaví se Adama?

    Mohl Hospodin skutečně při (s)tvoření na něco zapomenout (jako přivést ryby před Adama, aby je pojmenoval): Cožpak je to roztržitý vousatý stařík z obláčku? Nechystá si Hospodin ještě nějaký svůj „mistrovský kousek“? Uspal Hospodin Adama, poněvadž pro něj chce připravit překvapení?

(2) _21b A tak usnul.

    Člověk–adam skutečně usíná… i tento Boží příkaz se vyplněn. Vše je připraveno: operace může začít.

(3) _21c A tu vzal jedno z „žeber“ jeho.

    Dostáváme se k jádru našeho textu: Cože to Hospodin Adamovi vyoperoval?

    V orig. čteme slovo מִצַּלְעֹתָיו – mic|calʿoθ|á_jw – „z žeber jeho“, přičemž základní termín zní צֵלָע – célá_ʿa; tento termín se ovšem v Bibli ve smyslu „žebro“ vyskytuje jen zde (Gn 2, 21 – v pl. & Gn 2, 22 v sg.), slovo však jinde znamená:

„strany“ či „boky“ podle žeber na dvou stranách těla:

o bocích schrány smlouvy Ex 2× v 25, 12; 25, 14; 30, 4; 2× v 37, 3; 37, 5; 37, 27;

o stánku setkávání Ex 26, 20; 26, 26; 2× v 26, 27; 2× v 26, 35; 36, 25.31.32;

u přenosného oltáře Ex 27, 7; 38, 7; 

bok / strana hory v 2S 16, 13; „bytí po boku“ u Job 18, 12);

„křídla dveří“, „strany dveří“ (u chrámu – 1K 6, 34);

„(dřevěný?) ochoz“ pro jeho prohnutý tvar a „žebroví“ (o chrámovém ochozu – 1K 6, 5.8; 8× v Ez 41, 5–9.11.26);

„prkno“, „trám“ či „nosník“, až i „strop (z trámů)“ pro jeho od zátěže prohnutý tvar (o výdřevě Šalamounova chrámu – 2× 1K 6, 15; 6, 16; 7, 3).

Toto pro nás zásadní slovo tedy bývá tradičně překládáno a (neproblematicky) vykládáno jako „žebro“, ovšem mně se – a v tom jsem žákem profesora Milana Balabána – lidí teorie jiná, dosti netradiční a provokativní, kterou v roce 2001 předložil Ziony Zevit a sice, že jde o bakulum, penisovou / penilní / pyjovou kost (os penis).

    Zevitova teorie je sice velmi zajímavá a podle mého (což se ještě pokusím ukázat) také nosná, ovšem problematická svým špatným (nevědeckým, ač se tváří právě opačně) metodickým přístupem, za který to Zevit oprávněně „schytal“ a s nímž sklidil spíše úsměvy (ne-li výsměch). Zevit totiž chtěl novodobě vědecky vysvětlovat starověký mýtus, a to nejde… mýtus nejde číst jako vědecký text (či učebnici dějepisu), mýtus přece nejde vysvětlovat jazykem vědy ani poměřovat exaktními vědeckými metodami… a tak se po mém soudě vtipné a přínosné vysvětlení stalo obětí špatné metody. Moderní biologie a starodávné mýty se zkrátka rády nemají! Mýtus je přece potřeba číst jako mýtus! Ale právě tady je styčný bod, odkud bych chtěl vyjít. Ono to totiž jde udělat právě naopak: Hledat odraz starověkého mýtu – starodávného příběhu v naší současnosti a třeba i v biologii člověka. Nikoli „hra na výklad textu“, ale „hra s textem skrze jeho výklad“ a „hra s výkladem skrze text“ ☺. Mýty už sice přímo nežijeme, ale umíme a můžeme jim porozumět, když budeme číst pohádkový žánr textu právě jako pohádku… budeme-li zase jako děti… proč si tedy biologické věci tohoto světa nevykládat pohádkovou řečí a nespatřovat v nich další mýtický význam? (Ostatně nedělají to dnes početní čtenáři fantasy a sci-fi naprosto samozřejmě?)

    Pojďte, pane čtenáři, budeme si hrát!

    Kolik máme my lidé vlastně těch žeber? Ano, zvláště hubenější lidé – a ve starověku byli tuze hubení skoro všichni – si je mohou i počítat… Však i Žalmista o takovém počítání kostí pro vychrtlost (?) v nouzi mluví – viz Žalm 22, 18; my si pak jeho slova christologizujeme, a skutečně!, ukřižovanému Kristu, který se tento žalm na kříži modlil, obvykle alespoň na krucifixech žebra vidět jsou a téměř i počítat jdou… Ale zpět k textu: Už ze školy víme, že žeber máme 12 párů (pokud nepatříme k těm nepočetným lidem, kteří jich mají párů 11 nebo 13): z toho je 7 párů tzv. žeber pravých (napojeny na hrudní kost), 3 páry tzv. žeber nepravých (napojeny na chrupavku a skrze tu na hrudní kost) a 2 páry jsou tzv. volná žebra (nenapojena). Krásný theologický počet, že 12 = 7 + 3 + 2; je tu „12“ – tedy počet pokolení Izraele, „7“ – číslo plnosti a počet dní týdne, ideální „3“, ba i párová „2“… Ale měl staroizraelec skutečně až takové znalosti lidské anatomie? Nevím, ale jednak je to hezká symbolika, jednak o párovosti žeber věděl dozajista! Měl tedy a kde měl člověk–Adam to nadpočetné 25. žebro? Čím to, že my „adamové–člováci/člověci“ máme těch žeber zase sudý počet? Vyndal Hospodin žebro jen „prvnímu Adamovi“ a ten jich tak měl lichý počet, ale my jsme to nezdědili – že by „starý Adam“ v něčem nebyl naším předobrazem? Anebo si pomůžeme, jak jsem četl ve Strážné věži u svědků Jehovových opět tou biologickou četbou mýtu a řekneme, že „pokud se žebro vyoperuje tak, že se vyndá jen vlastní kost, ale okostice zůstane, tak se místo zahojí tak, že kost–žebro zase doroste“? To je ještě podivnější výklad než ten Zevitův, ne? Cožpak nezanechává setkání s Hospodinem zvláštní viditelné stopy: obřízka, kulhavý Jákob, rohatý Mojžíš… Kde si člověk myslí, že má kost. ač ji tam nemá? Ano, mužský pohlavní orgán, k němuž by za erekce seděl i ten „žebrovitě“ prohnutý tvar. (Stranou ponechám Zevitovu biologickou poznámku, že člověk je jeden z menšího počtu savců a vlastně jediný primát, kterému úplně chybí penisová kost, poněvadž tohle starověcí židé nejspíše vědět nemohli a rozhodně to nezkoumali.)

    Zevitova teorie dále tvrdí, že termín צֵלָע – célá_ʿa neoznačuje žebro, ale díky svému významu „bok“ vlastně jakoukoli „koncovou část lidského těla“, pro což máme v ČJ krásný termín „končetina“ (vejde se sem: ruka a noha; u zvířat pak i: ocas, křídlo, ploutev, chapadlo… a ano, (nejen) u člověka s úsměvným přídechem i pyj ☺). Kritikové zde správně podotýkají, že v Zevitově výkladu slovo doloženo není, že termín „končetina“ v biblické hebrejštině neexistuje, ale naopak význam „žebro“ je doložen dobře, a to i z ostatních (starověkých) semitských jazyků. Filologické výtce dávám za pravdu, ale po mém soudě je ji potřeba korigovat, neboť biblická hebrejština umí používat také eufemismy, a já mám za to, že použité slovo je zde vlastně právě eufemismem, kterým se posvátný text chce vyhnout tabuisovanému slovo. Uvedu zde tři příklady:

„noha“ → V Ex 4, 25, kde Mojžíšova manželka Cipora obřezává svého syna (jediná zmínka o tom, že by kdy obřezávala žena) čteme, že se při tom svém konání obřízky: וַתַּגַּע לְרַגְלָ֑יו – wattaga_ʿa l^eraγlá_jw – „a tu se dotkla se nohou jeho ↔ a tu poranila jeho nohy“, slovo רֶגֶל – reγel – dosl. „noha“ zde zastupuje jasně zastupuje – je eufemismem pro – „penis“. 

„noha“ → Ve 2K 18, 27 a par. Iz 36, 12 slibuje nejvyšší číšník asyrské říše Židům v obleženém Jeruzalémě, že pokud se nevzdají tak je čeká koprofágie a urinoterapie, nás zajímá to druhé, pročež v textu čteme: לֶאֱכֹל אֶת שֵׁינֵיהֶם עִמָּכֶֽם׃ – leʾěχol ʾeθ šé_jné_jhem ʿimmáχem – „takže budete pít vaši moč vlastní (dosl. s vámi)“, což byla pro pozdější rabínské čtenáře „silná káva“, a tak máme v textu tzv. písmáckou opravu, kdy se v poznámce na okraji textu uvádí, že se čte něco jiného, než co se píše, přičemž se má číst: מֵימֵי רַגְלֵיהֶם – mé_jmé_j raγlé_jhem – „z vod vašich nohou“… nejde sice přímo o text písma, ale je jasné, že jde o eufemismus pro „penis“ (a že toto slovo takto Židé používali).

„ruka“ → U Iz 57, 8, kde Hospodin vyčítá Izraeli modloslužbu tím, že ho prohlašuje za cizoložnici čteme nakonec, že יָ֥ד חָזִֽית׃ – jáδ ħázíθ – dosl. „zírala jsi (♀) na ruku“, přičemž z kontextu je jasné, že slovem יָד – jōd – „ruka“ se zde míní „penis“.

Z příkladů výše uváděných je patrno, že se v našem textu vskutku mohlo jednat o „operaci urologickou“ ☺.

    Jiným argumentem proti Zevitově teorie je to, že myslí „dnešně“, když si plození ztotožňuje především s penisem (Ono to tak u lidí někdy nebylo?), poněvadž starověké mýty nemají s představou žebra coby zdroje života problém. Nejsem sice odborník na staroorientální mytologii, ale lze se dočíst, že v sumerské mytologii se vyskytuje příběh o jednom z hlavních božstev Enki-m, který pojí „zakázané ovoce“ a onemocní, aby mohl být uzdraven, jsou z jeho těla odděleny části, ze kterých vznikají další bohové, jsou mu vyndána dvě žebra a z jednoho z těchto žeber se stává bohyně Ninti (nin = paní, ti = žebro, ale také život → „Paní ze žebra“, ale zejména „Paní nad životem“). Tento „mytologický substrát“ pro biblický text nám ukazuje, jak nedobrá věc je biologizace mýtu, ale na druhou stranu rozehrává otázky tvůrčího vyrovnávání se biblické zvěsti s touhle (a podobnými) pohádkami. Tak vy, Sumerové, říkáte, že božstvo snědlo „zakázané ovoce“ a udělalo se mu špatně, a to bylo základem pro další stvoření!? Ale kdepak, pojezení „zakázaného ovoce“ netvoří vůbec nic… to je až věcí dalšího vývoje stvoření, nikoli jeho základem… Vy říkáte, že onemocněl Váš hlavní Bůh? Kdepak, to jen obyčejnej chlap (jako každej jinej člověk) strádal absencí ženské! Vy říkáte, že ze žebra se stala bohyně? Ale kdepak, takhle vznikla obyčejná plnokrevná ženská! A nebylo to jen tak, s tím materiálem si musel Hospodin pěkně vyhrát! A vůbec, Vy si vyprávíte pohádky o božstvech, ale my přece víme, že jediný Bůh je Hospodin a pak jsou tu lidi, a tak se můžeme a máme vyprávět to, jak s nima – s náma Hospodin jedná, a ne ty Vaše boží pohádky! Vy ve svém stvoření bohyně potřebujete speciální materiál žebro… a ani tak nejsou žebra vyoperovat jinak, než v páru, takže Vám těch bůžků nakonec vždycky vznikne víc… náš Hospodin vyndal jen jedno žebro (!) a považte, přece jich člověku zůstal sudej počet, to je co? A představte si, on to žebro vzal odtamtud… ano, z penisu, a to jsme my Hebrejci cudní a moc o tom nemluvíme… a tady se vyhýbáme těm Vašim sexuálním divočinám, poněvadž tam nemáme žebro a tak nechceme furt… Takhle nějak si „lidově“ představuji onen rozhovor stvořitelských mýtů, těch mimo-biblických a toho, co je v Bibli☺.

    Nechci se zde dopouštět biologizace, ale přesto zde musím jednu biologizující tezi zmínit. Evoluční biologie se totiž otázkou, proč člověk nemá pyjovou kost, když ji mají ostatní primáti, vážnbě zaobírá… a došla k překvapivému zjištění, že to je nejspíše kvůli čím dál tím menšímu počtu sexuálních partnerek a stálým sexuálním partnerstvím… ano, u člověka někdy až téměř k monogamii (postupné polygamii?). Nemíří biblický mýtus právě sem? Někdy sice máš pocit, že tam máš kost, ale nemáš… Sexualita a plodnost jsou v lidském životě důležité, ale nejsou to nejdůležitější; nemusíš si boha ztotožňovat s bůžkem plodnosti a plodivostí sebe a toho, co vlastníš, náš Bůh – Hospodin je jiný, s ním lze mít osobní vztah. Sexualita a plodnost jsou sice důležité, ale je třeba je zaměřit správně, k té jediné ženě, kterou jsi dostal náhradou za svou kost tam, ty víš kde…

    Není pak sex vstupem do tohohle mýtu?

(4) _21d A pak to uzavřel masem těla pod ním.

    Už je po „operaci“, a tak zbývá jen taková maličkost (☺) jako „zašít“. Zevit má i zde zajímavou teorie, který může s textem překvapivě rezonovat: v našem textu totiž dosl. čteme poznámku o loka(liza)ci „pooperační jizvy“, že se nachází תַּחְתֶּֽנָּה׃ – ðaħðenná_h – „pod ní (♀)“, tedy „pod žebrem“? Ale má člověk někde pod žebrem pooperační jizvu (a pupek to není, ten mají i ženy; staroorientálec navíc dobře věděl o porodu a pupeční šňůře…)? Zevit však nachází „pořádnou jizvu“, tou je kožní šev raphe perinei (pruh tmavší a vystouplé kůže na hrázi těla; lidově „mezi nohama“), který dále pokračuje přes šourek (zde jako raphe scroti) a dokonce i penis (zde raphe penis), vždyť to je místo na spodku těla! Jakýpak embryonální vývoj, ale zděděný zbytek po Adamově operaci.

Pro vytvoření ženy je použito sloveso stavět (hnb). Hospodin „přestavěl“ žebro v ženu. Tu pak 

přivedl k člověku, stejně jako to udělal s živočišstvem v předchozích verších. 

    Sem asi přijde vhod vložit Karáskovský shrnující popěvek: Když usnul, Bůh mu z těla vyňal kost, a stvořil mu ženskou… Ať je ti pro radost!  

(5) _22a A tu vybudoval Hospodin – Bůh z toho „žebra“, které si vzal z (toho) člověka – Adama, ženu.

    Vytvoření ženy je ovšem mistrovský kousek, neboť to, že Hospodin vytváří svůj „mistrný mistrovský kus“ ukazuje i použité sloveso / kořen: pro ostatní stvoření je použito umělecko-řemeslnické „uplácat“ ↔ „uhníst“ ↔ „vykroužit“ (יצר – jcr), kdežto pro vytvoření ženy je použito architektonicko-technické „vystavět“ (בנה – bnh). „Hebrejské myšlení“, je tu zajímavé tím, že my to dnes často vnímáme právě opačně… techniku si spojujeme s mužem a umění se ženou ☺. Použité sloveso je však zajímavé také tím, že do kosti se obvykle ryje a řeže a že kost je rozhodně uměleckým než stavebním materiálem… Hospodin jako „materiálový inženýr“, který je netradičně tvůrčí.

(6) _22b A tu ji přinesl–přivedl k (tomu) člověku – Adamovi.

    Hospodin ženu přináší / přivádí za člověkem… jenže teď nic nečteme o tom, že by chtěl s člověkem na tomto výtvoru spolupracovat, že by chtěl, aby byl tento mistrovský (vý)tvor pojmenován. Bůh mlčí a čeká, jak bude člověk–Adam reagovat. Najednou se Bůh chová jako vědec experimentátor? Anebo se Bůh s radostí sdílí o svůj esteticko-technicky „nejlepší výtvor“?

    Rozměr, který nesmí být opomenut je ten, že jde vlastně o obdarování… žena je člověku darována. Člověk ovšem zatím netuší nic. Probouzí se teprve z narkózy?

(7) ₂₃ A tu řekl (ten) člověk – Adam: „Toto je protentokrát kost z mých kostí, je to tělesná masa z masa mého těla! Pro tuhle bude oslovení, téhle se bude říkat: ‚žena – paní‘, protože z muže – pána byla vzata tahle!

    Adam se probouzí a hned reaguje, spontánně a radostně! Je to, že Adam zpívá chvalozpěv na ženu a dává jí jméno hřích, poněvadž ho k tomu Hospodin nepověřil, anebo naopak dovršení stvoření v onom radostném chvalozpěvu?

    Mluvil člověk–Adam předtím vůbec? Byl předtím schopen ze sebe vysoukat víc nežli nějaké slovo – „pojem“ proto, co měl přímo před očima? Buď jak buď, první člověčí věta v bibli, první lidská přímá řeč, je tento chvalozpěv na ženu… A zase: je to pozitivní, že člověk chválí nejlepší Boží výtvor, anebo je tu zárodek bezbožnosti a samozřejmého (ne)počítání s Bohem? Proč první lidská věta nepatří Bohu?  

    Nejasné je slovíčko הַפַּעַם – hap-paʿam, jež může být viděno jako důraz na aktuální dění – „teď(ko)“ , lze ho však pochopit jako radostné zvolání nad tím, že se člověk–Adam dočkal – „konečně“ (B21), já volím překlad „protentokrát“, abych vystihl zvláštní povahu Adamova proslovu: jelikož si je Adam dobře vědom, že jako předtím pojmenovával Boží stvoření, pojmenovává jej i teď, ale je si zároveň vědom originality tohoto Božího stvoření a jeho originální jinakosti. Adam najednou vidí někoho, kdo je mu roven a kdo mu může být pomocí a roven jako protějšek.

    Adam ví, kde se žena vzala! Jak to ví? Pověděl mu to Bůh – ošetřující lékař při pooperační vizitě?  Adam nejspíše poznává, že mu něco chybí a najednou funguje poněkud jinak… penis bez kosti se chová jinak. Adam–člověk tedy radostně volá: Tohle je pořádná „kost“… „to tělo“! Adam–člověk si uvědomuje ženinu komplementaritu se sebou samým: někdo jako já a přece jiný než já. Najednou se už nemluví o žebru, ale o kosti (עֶצֶם – ʿecem), což může být chápáno jako „širší pojem pro žebro“, ale právě tak jako potvrzení toho, že tu o „žebro v pravém slova smyslu“ tak úplně nejde. Každopádně jsou „kosti“ a „maso–tělo“ základními stavebními prvky těla.

    Zajímavý problém představuje v. 23b: Pro tuhle bude oslovení, téhle se bude říkat: ‚žena – paní‘, protože z muže – pána byla vzata tahle! Kdo mluví:

buďto kráčí o pokračování Adamova komentáře,

anebo jde o komentář Boží?

Jisté je, že první výskyt slova „muž“, „pán“ (אִישׁ – ʾíš) v Bibli se děje až zde. Posouvá člověka–Adama jeho „hříšek“, totiž to, že ženu pojmenoval (chtěl pojmenovat) dál tím, že přitom potřebuje / musí pojmenovat i sám sebe… že vlastně musí pojmenovat sám sebe prvně, aby mohl pojmenovat ženu? To pak ovšem není pýcha a touha vládnout nade vším, ale sebeomezení. Anebo je to jinak a komentuje zde Bůh sám s tím, že sám dává svým vrcholným a k sobě patřícím stvořitelským dílům jména.

    Ať tak či onak, žena dostává jméno אִשָּׁה – ʾíššá_h. Zase a už tady to přechylování? Nám dnes zní přechylování, které se v ČJ děje přivlastňovací adjektivní (?) koncovkou „-ová“ jako neadekvátní vlastnický nárok, ale jestli je někde v Bibli text, který podává ženu jako naprosto plnoprávnou a muži rovnou, pak je to tady… to až později uslyšíme o důsledcích lidského hříchu, z nichž některé budou „smilstvo“, „polygamie“, „touha vlastnit“ atp. Ono totiž není hebrejské přechylování jako přechylování české, jak patrno, to hebrejské se děje přidáním koncového ה- – -_h, což vůbec nemusí být chápáno jako „ponižující vyjádření vlastnictví“, ale naopak jako povýšení a zhodnocení, příznak požehnání: vždyť třeba patriarcha אַבְרָם – ʾAvrám se díky přidání ה – h, pravda doprostřed svého jména, stane  אַבְרָהָם – ʾAvráhám-em (a jméno mu změnil sám Hospodin!). Zapomenout nesmíme ani na to, že vlastní Boží jméno יהוה – JHWH končí právě takto ☺. Tahle jinakost hebrejského přechylování způsobuje to, že do ČJ (ani do jiných nesemitských jazyků) zkrátka nejde výše ukázaná podvojnost jmen „muže“ a „ženy“ převést: muž a mužena (ČEP), muž a mužatka (BKr), manžel a manželka (B21), Man und Mannin (Luther), hezkou hrátku má Vulgáta: vir et vir-ago; některé překlady na hrátku raději rovnou rezignují: už Lxx, ale i ČSP. V dnešní době generu si lze všimnout, že zde jde spíše o generové kategorie → ale při zachování rovnosti!, nežli o kategorie pohlavně-sexuální, ty má naopak „první zpráva“ (Gn 1, 27), která použije rovnou obecné pohlavní termíny: זָכָר וּנְקֵבָה – záχár ú-n^eqévá_h – „samec a samice“.

    Závěrem by se i zde nabízel refrén Sváti Karáska: Jó, ženský ty sou fajn, se ví, se ví… a ženský ty sou fajnový! […] V ráji poznal on, co v base já, že ženská je moc fajnová! A budou / stanou se jedním jediným tělem.

Ke shrnujícímu komentáři toho všeho 

    První část komentáře se vrací k předchozímu: ₂₄ (Tak kvůli tomuhle odejde muž – pán od svého otce i od své matky a spojí se se svou ženou – paní.)

    Hospodin tu ve své komentující vševědoucnosti předvídá další vývoj? Je to strohé konstatování faktu, podivení se dění, anebo dokonce implicitní požehnání? Opět je zajímavé, že se zde hned nemluví (a zase na rozdíl od požehnání z „první zprávy“ v Gn 1, 28, kde stojí trojice imperativů: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ – p^erú ú-r^evú ú-milʾú ʾeθ–há-ʾárec – „rozploďte se!, rozmnožte se!, a zaplňte tuhle zemi!“) o plození dětí, ale o „přilnutí k sobě“ (דבק – dbq) a lásky-plném budování vztahu ☺.

    Je lze tu vidět meze pro rodičovskou autoritu, která byla ve starém orientě téměř nepřekročitelným zákonem… v ráji byl a zase přijde čas na vztahy (a sňatky) z lásky.

    Bible se tu shodne s evolučními biology (jak komentováno výše): ztráta jedné kosti vede k monogamnímu vztahu (tak to má ovšem i „zpráva první“), konkrétní muž a konkrétní žena k sobě „přilnou“ a budou stále těsněji. Věc lze číst také tak, že „první zpráva“ pojímá manželství jako (ideální) stav, kdežto „druhá zpráva“ jako (náročný, ale skvělý) proces. Jednotu bytostnou má nahradit jednota ve vztahu. Začíná tu pojetí manželství jako „korporace“ (od lat. corpus – „tělo“)?

    Druhá část komentáře spíše již připravuje místo pro hlavní zápletku „druhé zprávy“, kterou je lidský hřích, čteme tu: ₂₅ A tu byli oba dva nazí: jak (ten) člověk – Adam, tak jeho žena – paní. A(le) stydět se nebudou!

     Nahota a sexualita jsou v pořádku, dokud je v pořádku monogamní vztah, dokud je ve vztahu láska! Jakmile dojde k narušení vztahovosti, zákonitě dochází i k jinému vidění nahoty a sexuality… to bude jedno z hlavních témat dalšího vyprávění „druhé zprávy“.