Hans Küng versus Jan Milíč Lochman, aneb o Duchu nad výklady Apostolica

<!-- @page { size: 21cm 29.7cm; margin: 2cm } P { margin-bottom: 0.21cm } -->

Proseminární práce ze systematické theologie: Hans Küng, Krédo

 

Předmluva

„Theolog na hraně“, tak je Hans Küng nazýván v jedné o něm nedávno vyšlé knize, tak se také dá nejlépe charakterizovat, vyjma názory těch, kteří by jej obrazně řečeno (doufaje, že ne skutečně) rádi viděli místo na hraně na hranici. A skutečně, Küng stojí jednou nohou v římskokatolickém pravověří a druhou nohou v liberalismu, z jednoho úhlu pohledu je pravověrným křesťanským theologem a z jiného již je za hranicí křesťanství, je sice emeritním profesorem na Katolisch-theologische fakultät v Tübingenu, ovšem v rámci jejího Institut für Ökumenische Forschung. Jen málokterého katolického theologa současnosti provází tolik paradoxů a taková popularita jako právě Hanse Künga, což ovšem podle mého názoru není problém, nýbrž příznak provázející velké theology opravdu světového významu vůbec, a tím Hans Küng bezesporu je.

My jsme se v rámci prosemináře systematické theologie zaobírali jeho knihou Krédo, budu se jí tedy zaobírat i já ve své proseminární práci. Soustředit se budu zejména na Küngův výklad článku Apostolica o Duchu Svatém, neboť i přes formulované trojiční dogma nebylo v dřívější theologii, fascinované převážně christologickým učením druhého článku Apostolica, opomíjenější nauky než pneumatologie, a na druhou stranu řečeno, není snad v současné theologii nauky více rozvíjené, snad ve snaze splatit onen historický dluh zapomínání na Ducha Svatého.

Ve své práci se zároveň chci pokusit srovnat Küngovy názory s názory Jana Milíče Lochmana, jak je oba theologové podávají ve svých výkladech Apoštolského vyznání.

 

1. Vlastní text

Míním, že na prvním místě se sluší uvést text té části Apostolica, u níž mne zajímá Küngův pohled na ni a jíž se budu ve své práci zaobírat, drže se příkladu vykladačů Apostolica, kteří text před svými výklady rovněž uvádějí.

„Věřím v Ducha Svatého, svatou církev obecnou, svatých obcování, hříchů odpuštění“ zní český text třetího části článku Apostolica. Řecký text pak zní následovně: „Πιστεύω εἰς τò Πνεῦμα τò ἅγιον, ἁγίαν καθολικὴν ἐκκλησίαν, ἁγίων κοινωνίαν, ἄφεσιν ἁμαρτιῶν.“ Latinský text je tento: „Credo in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam catholicam, sanctorum communionem, remissionem peccatorum." Ještě zde cítím nutnost uvést německou verzi znění článku, neboť je specifická a Küng s její specifičností i pracuje: „Ich glaube an den Heiligen Geist, die heilige katholische (evangelisch: christliche) Kirche, Gemeinschaft der Heiligen, Vergebung der Sünden.“

 

2.1. Duch Svatý – Küng

Küng v počátku svého výkladu poznamenává, že mluvit dnešním lidem o Bohu je vskutku obtížné, mluvit jim o Synu je ještě obtížnější a klade si otázku, je-li jim vůbec možné mluvit o Duchu Svatém, který je neuchopitelný, nepředstavitelný a nenamalovatelný.

Jak to Küng ve svém Krédu oblibuje, jsa věren své metodě, kterou stanovil v předmluvě ke svému výkladu, i zde sahá po „názorné výkladové pomůcce“ jakou je mu obraz obrazu. Na pomoc si bere vymalování letnic od El Greca. Obraz je orientován vertikálně, má zelenošedivé pozadí, na němž je skupina figur (dvanácti mužů a dvou žen), jejichž obličeje prozrazují vzrušení. Postavy na obraze se různými způsoby obracejí k nebi, některé mají pozvednuté ruce, jiné nakloněné hlavy, nad hlavou každé postavy pak je ohnivý jazyk. Nahoře nad postavami se vznáší zářící Duch Svatý zpodobněný jako holubice.

A obrazy skutečně prozrazují mnohé o chápání theologických pojmů, pravd a dogmat (zde Ducha svatého) v době a místě svého vzniku, vždyť právě obrazem se snaží jeho autor zachytit svou představu o malovávaném. (Ač je často silně pod vlivem objednavatele díla.) V souvislosti s tímto, je zde poukazováno na dva typy nepatřičných představ o Trojici, které se vyskytly a projevily v malířském umění. Prvním z oněch typů je způsob zobrazování Boha jako tří vedle sebe stojících lidských podstav – zde hrozí nebezpečí triteismu; druhým nepatřičným způsobem pak je zobrazování Boha jako jediné bytosti se třemi hlavami nebo obličeji (trikefalos) – tu zase hrozí nebezpečí modalismu. Oba způsoby byly římskokatolickou církví odmítnuty a od roku 1628 se smí Duch Svatý zobrazovat jen a pouze jako holubice, což ovšem nebylo ani později bez problémů.

Tu povstává otázka: Co to vlastně znamená Duch Svatý? Küng poukazuje na nesnáz vyjádřit, co pojem duch vlastně znamená. Hebrejské רוח je rodu ženského, řecké πνευμα je rodu středního, latinské spiritus (stejně i německé Geist a české duch) je rodu mužského. Slovo duch vždy souvisí s dýcháním, s pohybem, s větrem a jeho vanutím, ba až z bouří, která je podle biblického příběhu o stvoření nad vodami. Podle profesora Balabána je hebrejské slovo ruach zvukomalebné a v koncovém „chchch“ tohoto slova má a musí být toto vanutí slyšet.

Co si však má pod pojmem ducha představit dnešní člověk? Podle Nového zákona tvoří pneuma protiklad k „tělesnosti“, ke stvořené a pomíjivé skutečnosti, je „živou silou a mocí vycházející od Boha“ (Küng, str. 124). Je to síla, která působí buď tvořivě anebo ničivě, volá k životu anebo k soudu. Tato síla uchvacovala a uchvacuje mnohé muže a ženy – jak demonstruje El Grecův obraz.

Küng se pak táže: Nakolik se ovšem liší „svatý“ duch od nesvatého lidského ducha? Jasně odpovídá, že Duch Svatý není žádné svaté „něco“ ani žádná kouzelná bytost v animistickém pojetí. Duch Svatý podle Nového zákona není nikdo jiný než Bůh sám, stoje nablízku člověku a světu, řídě a tvoře život svou nedisponovatelnou milostí. Jak už hebrejské slovo ruach svým rodem prozrazuje je Duch Svatý tím ženským v Bohu – symbolem lásky, mateřství, životodárnosti a ženskosti, jsa v protikladu vůči muži Ježíši, tím je pohlavní rozdílnost v Bohu zároveň obsažena i překonána.

Hlavním problémem ovšem je a zůstává chápání Ducha jako něčeho třetího, jakoby šlo jen o doplněk nebo podřízeného Otce i Syna, jak to naznačoval východní subordinacionalismus a radikálně tvrdil Areios, přitom už od prvního cařihradského koncilu z roku 381 platí, že Duch Svatý je „ομοουσιος” s Otcem i Synem.

 

2.2. Duch Svatý – Lochman

Lochman počíná svůj text citátem z Dilschneiderova komentáře, který mluví o zapomenutosti na pneumatologii v rámci evangelické theologie, poukazuje při tom například na Pöhlmannovu učebnici dogmatiky, kde se Duchu Svatému nevěnuje byť jen jedna samostatná kapitola. Nesouhlasí však s tím, že by christologický a pneumatologický článek Apostolica stály proti sobě, jako by si měly konkurovat. Nesouhlasí tedy s tvrzením, že by článek o Kristu byl „autoritářský“ a že by proti němu stál „partnerský“ článek o Duchu Svatém. Dle Lochmana je třeba vzít ohled na zvěst, kterou nese Apostolicum jako celek, které se výše popsaný přístup příčí, vždyť jednotlivé články Kréda nejsou ohraničené, ale vzájemně se „prostupují“. Cituje k tomu opět z Dilschneidera: „K theologii druhého a prvního článku nevede jiná cesta než přes vyznání Ducha svatého.“ V křesťanském smyslu tedy nelze mluvit o přiznání se k Duchu svatému, které by v sobě nezahrnovalo i druhý a první článek Kréda.

Co přináší třetí článek Apostolica nového, proč se křtěnci vůbec kladla (klade) i tato třetí otázka? Lochman v odpovědi dlouze cituje Karla Bartha, přitakávaje mu v tom, že s Duchem svatým není spojena žádná novota ve smyslu dodatku k dílu Kristovu. (Není tedy možné, odvolávaje se na svobodné vanutí Ducha, připojovat ke Kristovu dílu lidský rozum, ani není možné, domnívat se, že Duch Svatý přináší nadsmyslový život vybavený podivuhodnými možnostmi, které sám Kristus nenabízí.) To nové, co článek o Duchu Svatém přináší, z hlediska trojiční struktury Apostolica je, že se nám v Duchu svatém přivlastňuje a zpřítomňuje Boží dílo v Kristu. Teprve tím se z víry podle Apostolica stává živá víra, která je aktuální, nabývaje přítomnostní i budoucnostní charakter. V Duchu svatém dochází k účasti Boha s člověkem. „Bůh s člověkem a člověk s Bohem jsou v něm nerozlučně spojeni.“ (Lochman, str. 194) V Duchu Svatém totiž nejsme jen objekty Božího konaní, ale stáváme se také jeho subjekty, Bůh není ten, kdo by s námi jen disponuje, nýbrž mu záleží i na naší odpovědi, chce po nás, abychom byli současníci jeho spásy a subjekty jeho dějin.

V Duchu Svatém jde tedy a především o zpřítomnění Ježíše Krista, o účast na jeho údělu. Duch je pro apoštoly Duchem Ježíše Krista: „Bůh je Duch (2 Kr 3, 17 BKR).“ Duch se plně projevuje v Ježíši Kristu, což bylo velmi důležité pro celou prvotní církev vůbec. Tuto christologicko-pneumatologickou rovnici je však možné a nutné vidět i z jiné strany; ukazuje nám totiž, jak je ukřižovaný a vzkříšený Ježíš stále přítomen mezi námi. Vyznáváme tak, že Pán po svém nanebevstoupení jednoduše nezmizel, tím je překlenut příkop mezi Bohem a námi (Christus absens), a objevuje se eschatologické zaslíbení druhého příchodu a zaslíbení Kristovi neustálé přítomnosti.

Küng a Lochman se zde shodují, ač Küng klade důraz na to, aby vysvětlil, co to Duch Svatý znamená a jak ho chápat dnes, a Lochman klade důraz naopak na to, aby vyložil důsledky třetího článku Apostolica – působení Ducha svatého pro nás.

 

2.3. Letnice - Küng

Küng se vyjadřuje k ustálenému klišé, že „Ježíš hlásal Boží Království a přišla církev“. Dává však tomuto klišé zapravdu v tom, že Ježíš skutečně žádnou organizaci, která se dnes nazývá „církev“ nezaložil, podotýkaje, že evangelia neznají žádná Ježíšova slova, kterými by chtěl založit náboženskou obec. Küng v onom vidí základ pro dialog křesťanství s judaismem, neboť je jasné, že Ježíš svým kázáním oslovoval celý Izrael a vůbec nechtěl založit „nový lid Boží“.

Nesporné je, že se s řečí o církvi setkáváme až po Ježíšově zmrtvýchvstání, církev jednoznačně je až povelikonoční veličinou, která nevznikla formálním založením, ale existuje jen tehdy a tam, kde dochází stále znovu ke konkrétní události bohoslužebného setkání v Kristově jménu. Pro církev není důležitý historický „zakládací akt“, nýbrž rozhodující momentální „událost církve“.

Küng považuje událost Letnic za historicky neprokazatelnou, ale možnou a jistě i pravděpodobnou.

Nakonec se pouští do kritiky církevního roku a jeho historizujícího pojetí biblické zvěsti, dělajíc z Letnic jen jediný svátek v roce, čímž se ztrácí jejich prézentní aspekt.

 

 

2.4. Letnice – Lochman

Lochman vidí v Letnicích hlavně událost, kterou se Kristova věc, jíž by jinak hrozilo uvíznutí ve vakuu, šíří dál za pomoci učedníků. Smutná chvíle loučení učedníků s Kristem se nestává chvílí rozchodu, ale chvílí pověření k „vyjití do celého světa“. Motivem je přítomnost Ducha Svatého a jeho působení na učedníky, kteří pak již nejsou bezmocní, nýbrž „Ducha-plní“. „Jesus absens“ se v Duchu stává „Christus praesens“.

Lochman ve svém výkladu Letnicím nevěnuje vlastně žádnou kapitolu. Ono o nich vlastně nemluví ani samo Apostolicum.

 

2.5. Zůstat v církvi? (Küng)

Küng do svého výkladu Apostolica vkládá tuto jakoby nepatřičnou kapitolu, nejspíše chce její pomocí odpovědět na svůj specifický vztah k římskokatolické církvi, také se chce vyjádřit k lidem, kteří, ač křesťané, opustili římskokatolickou církev a žijí mimo ni. Též si připravuje půdu, aby vysvětlil, co je vlastně podle něj pravá církev.

Küng uvádí děsivá statistická čísla a příklady děl, kterým se, díky jejich negativnímu vymezování se zejména vůči římskokatolické církvi, přeje sluchu. Poznamenává, že chápe ty, kteří řady římskokatolické církve opustili a rovněž se vyjadřuje ke svému vlastnímu poměru k římskokatolické církvi a k tomu, proč ji on sám nemůže opustit: „Ve společenství víry, v němž jsem vyrostl, jsem dostal příliš mnoho, než abych je takto jednoduše nechal za sebou. Příliš jsem se angažoval za změnu a obnovu, než abych nyní mohl zklamat ty, kteří se angažovali spolu se mnou. Takovou radost bych nechtěl udělat odpůrcům obnovy, takovou starost bych nechtěl připravit svým přátelům.“ (Küng, str. 129)

 

2.6. Co je církev? (Küng)

Hned na počátku se Küng obrací proti církevní hierarchii (svaté vládě) a varuje před nebezpečím ztotožňování církve s církevní hierarchií. Proti konceptu hierarchie staví Küng koncept diakonie (služby), jsa si vědom existence těchto dvou konceptů, klade otázku papežskému úřadu, zda-li chce církvi sloužit nebo vládnout.

V dalším odstavci s odvoláním poukazuje, že křesťané nepotřebují věřit „v“ církev, respektive věřit v ni lze, ale jen ve velmi nepřesném smyslu. Věřit v Boha, v Ježíše Krista, v Ducha svatého jsou totiž theologicky fundamentálně odlišné výpovědi. Vzpomínaje v textu jedno z předchůdců Apostolika, vyznání Tradicio apostolica Hippolyta Římského z roku 215, kde otázka kladená křtěnci zněla, zda-li „věříš rovněž v Ducha Svatého ve svaté církvi ke vzkříšení z mrtvých“, Küng ukazuje, že věřit v církev není zásadní, kdežto věřit v Trojjediného Boha zásadní je.

Sám pak definuje církev jako „společenství lidí věřících v Ježíše jako Krista“ (Küng, str. 132) existující od Velikonoc, její prvotní základnu vidí ve skupině lidí vyznávajících Ježíše jako Mesiáše, kterou nazývá „Židé pro Ježíše.“

Vynořuje se také otázka: Jaké jsou základní funkce církve? Pro Künga jsou jimi: zvěstování křesťanského poselství, křest (primárně ve jméno Ježíšovo a pak i Otce a Ducha), eucharistie (jako vzpomínka na Kristovu poslední večeři a smrt), příslib odpuštění hříchů a každodenní služba lidem i společnosti. Za jediný cíl všech těchto funkcí církve pak považuje službu věci Ježíše Krista.

Küng se také pokouší vymezit vůči katolickému pojetí sebe jako obecné církve a protestantskému pojetí sebe jako církve místní, jednak tvrdí, že žádné Imperium Romanum není možné, neboť není možné vládnout obecné církvi z jednoho centra, jako už také není možné, aby protestanti chápali obecnou církev jako pouhou „asociaci“ místních církví. V každé místní církvi, ať je kdekoliv a kdykoliv, se přece uskutečňuje církev obecná.

Otázka po nedemokratičnosti církve je zodpovězena tak, že v církvích se často prosazují totalitní myšlenky, ač by církev měla být společenstvím rovných a svobodných lidí: „Není už rozdílu mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou.“ (Gal 3, 28) Küng volá po rovnoprávnosti žen v církvi! Demokracie v církvi podle něj neznamená, že nemohou v církvi být různé vztahy nadřízenosti a podřízenosti v rozličných úřadech, nic z toho se však nesmí chápat jako privilegium (jak to chápal středověk), ale v biblickém smyslu jako „služba“ či „úřad“ nebo „charisma“. Hlavní v této věci však není název, ale její praktické uskutečnění. V církvi nesmí vládnou monarchie ani aristokracie, ale demokracie, což ovšem nesmí znamenat demokracii ve smyslu poddání církve tlakům doby, rozhodně je nemožné hlasovat o pravdách víry. Apoštolskou posloupnost můžeme akceptovat jen potud, pokud je chápána jako pověření vztahující se na celou církev a jen tehdy, mají-li biskupové a faráři církvi sloužit a ne vládnout. Apoštolská posloupnost tedy přestává být překážkou mezi „katolickým“ a „evangelickým“.

Küng tvrdí (konstatuje), že pro většinu protestantů už netvoří tradiční věroučné rozdíly ze 16. století, jako spory: Písmo a tradice, hřích a milost, víra a skutky, eucharistie a kněžstvo, církev a papežství, důvod pro rozdělení církve, což by měly konečně akceptovat také špičky vedení jednotlivých církvi, ať v Římě nebo kdekoli jinde. Pojmy „katolický“ a „evangelický“ tedy ztrácejí svůj konfesijní význam a nabývají nového významu, stávají se totiž různými principy v církvi. Katolický je ten, jemuž leží na srdci obecná církev, jemuž jde o její kontinuitu v čase a prostoru, evangelický je zase ten, kdo je zaměřen primárně k evangeliu Ježíše Krista a komu leží na srdci nepřetržitá a soustavná reforma církve Ježíše Krista (ecclesia semper reformanda). Je zřejmé, že se tyto dva pojmy nikterak nevylučují – to, co je ovšem církvi především potřeba, je skutečná ekumeničnost.

 

2.7. Svatá církev obecná (Lochman)

I Lochman v plné shodě s Küngem konstatuje, že věřit svatou církev je zcela jiná kvalita než věřit v Boha. I on se dovolává předchůdců Apostolica, poznamenávaje jejich balancování v počtu článků (Zda-li tři nebo pět, zda-li takto odlišit článek o církvi od článků o Bohu nebo jej k nim připojit.), které nakonec skončilo připojením článku o církvi k článku o Duchu, ukazujíc tak lépe závislost církve na Duchu Svatém.

Lochman také připomíná, jaké nebezpečí s sebou přináší oddělení eklesiologie a pneumatologie, totiž katolické sevření pneumatologie na jedné straně a protestantské podceňování církve na druhé straně, dovolávaje se dvou koryfejů theologie Karla Bartha a dnešního papeže Josepha Ratzingera.

To, co Küng jako katolík jen naznačuje, totiž rozdíl mezi „institucí církve“ a „Kristovou církví“, řeší Lochman dle protestantské tradice přímo, když se ptá po církvi viditelné a neviditelné. Nejprve se táže po významu samotného pojmu „ecclesia“ a připomíná, že původně šlo o pojem označující jakékoli veřejné shromáždění, který v křesťanství nabývá smyslu Bohem „vyvolaného zástupu“. Toto „Kristovo tělo (např. Ř 12, 4)“ má pak dvě dimenze, sociologickou a theologickou, které nelze od sebe oddělit, a v této „dvojrozměrnosti“ pak má svůj původ i rozdělování církve na „viditelnou“ a „neviditelnou“, bráníc tak právě ztotožnění instituce s eschatologické události Ducha Svatého.

Oba theologové jsou si pak podobní jak v kritice tvrzení římskokatolické církve, že je totožná s církví neviditelnou, tak v kritice protestantského doketismu.

 

2.8. „Svatá“ církev? (Küng)

Küng jasně říká, že, jestliže se chceme na církev dívat realisticky, musíme říci, že jde o církev hřešící, protože je tvořena chybujícími a hříšnými lidmi, což je dnešnímu člověku natolik samozřejmé, že to není třeba dokazovat. Nejde přitom pouze o selhání lidského individua, ale o nelidskost a hříšnost mnoha církevních struktur.

Küng odmítá jakékoliv nadřazování „svatých“ v církvi a jejich organizací, které se snaží „hříšné z církve vyloučit“, podle Bible jsme všichni hříšní. Odmítá však i snahu rozlišit mezi „svatými“ církve – jakousi svatou církví – a hříšnými lidmi, protože církev nemůže existovat abstraktně bez svých členů.

Svatost církev se ovšem nezakládá na ní samé, ale má ji od Boha. Küng formuluje dobře reformačně: „Konkrétní společenství víry, které se nazývá církev, je současně svaté i hříšné!“ (Küng, str. 139) Církev je mu bojištěm, kde se děje boj mezi dobrem a zlem, který se odehrává v srdcích věřících.

 

2.9. Znaky pravé církve (Lochman)

Lochman se, stoje v reformační tradici, táže po „znacích pravé církve“, konstatuje však, že Apostolicum je zdrženlivé, neboť má pro církev jen dvě určení „svatá“ a „obecná“. Svatost není trvalým příznakem církve, ale jde o neustálé „posvěcování“ se křesťanů kráčejících za Kristem. Obecnost také není jednotlivým církvím vlastní, žádná totiž nemá úplnou „ekumenicitu“. Svatost i obecnost církve nejsou lidským dílem „in nobis“, nýbrž jsou dílem Ducha Svatého „extra nos“.

Opět dochází ke shodě obou theologů, neboť i Lochmanovi existuje církev „in actu“ bohoslužeb, její základní funkcí pak musí služba světu.

Lochman se vyrovnává s tezí, „že Ježíš chtěl Boží Království a přišla církev“ tak, že církev je tu proto, aby Boží Království prosazovala, nikdy však nesmí propadnout pokušení Boží Království ovládnout a přisvojovat jen křesťanům, neboť ono je tu pro všechny.

 

2.10. Společenství svatých – Küng

Z hlediska Nového zákona je „společenství svatých“ nutno chápat jako „společenství věřících“, jde přitom jen o jiný opis církve, kdy o těchto „svatých bez svatozáře“ ví jen Bůh sám, který toto společenství svým Svatým Duchem zakládá.

Dle Künga jsou tu však ještě dvě možnosti vykládat tento článek tak, že přesahuje pochopení „společenství svatých“ jako „společenství věřících“:

Za prvé může společenství svatých označovat také účastenství na svátostech, zejména na Eucharistii;

Za druhé může jít o společenství se svatými v nebi, totiž se spravedlivými všech časů.

Zde si Küng klade otázku typickou pro katolického theologa, zdali člověk musí uctívat svaté, aby byl křesťanem? A je ke ctění svatých velmi kritický (zvláště k aktu kanonizace), připomínaje, že ani Tridentský koncil jej nenařídil, ale pouze doporučil, příklad mnohých světců (velkých postav – například Bonhoeffer) nám však může dobře posloužit a inspirovat nás.

 

2.11. Společenství svatých – Lochman

I Lochman zná ony tři u Künga zmíněné možnosti výkladu tohoto článku a rozhovoří se k nim podstatně více. Za zajímavý pokládám poměr toho, jak se oba theologové věnují té které možnosti. Küng nejvíce píše o společenství svatých jako společenství se světci, což u Lochmana rozhodně nehraje hlavní roli, neboť v této možnosti vidí spíše spravedlnost pro ty, kteří „minuli“ cílem v Kristově kříž. Pro Lochmana je nejdůležitější úplně první možnost, kdy „společenství svatých“ funguje jako solidární bratrstvo. Lochman rovněž vyzdvihuje pojetí společenství svatých jako společenství svátostí.

 

2.12. Odpuštění hříchů – Küng

Küng na začátek poznamenává, že „vinu“ je nutno chápat ne jen individuálně a psychologicky, ale mnohovrstevně také jako vinu sociální, historickou, strukturální nebo ekologickou. Zkušenost viny s ohledem na výše zmíněné roviny zažívá každý člověk a je lhostejno, zda-li je v církvi nebo mimo ni. Zde církev selhala, neboť historicky pěstovala pocity lidské viny jen na úzké úrovni (např. sexuality) a jinde bývali církevní představitelé naopak velkorysí (např. schvalování válek). Křesťanská theologie dnes musí vystupovat jak proti potlačování pocitu viny ve společnosti tak proti pěstování pocitu viny na jednostranně fixovaných místech, snažíce se v rámci „křesťanského vyrovnání s vinou“ nikoli o odsudek, ale o „terapii“ viny.

Apostolicum se obecné teorii zla nevěnuje (ani antropologii nebo sociologii zla), jediné s čím přichází je, že konstatuje „odpustitelnost hříchů“, což nás přivádí zpět ke zvěstování a jednání Ježíše samého. Podle Nového zákona vyžaduje zvěstování Božího království obrat (μετανοια) od špatné, hříšné cesty. Ježíš rozhodně nechce lidstvo vydat napospas, ani jej nechce nutit k pokání, vyzývá totiž k totální změně smýšlení a návratu celého člověka k Bohu a k žití pro druhé. Ježíši tedy jde o konkretizaci radostné, osvobozující zprávy – pokání v sobě nenese nic negativního. Obrat člověka pak přichází z Boží milosti a předpokládá odpuštění hříchů, které nemůže být důsledkem tlaku zákona, který jen přikazuje, ale naplnění dát neumí.

Z hlediska Nového zákona se pokání nesmí omezovat jen na určité kající činy. Primárním kajícím činem byl tehdy křest, jenž byl původně křtem dospělých lidí. Křtí se „na odpuštění hříchů“, které má umožnit pouze nový začátek – nejde tedy o nic magického, člověk se musí stále modlit, aby byl „zbaven ode zlého“, neboť pokoušení křtem nepomíjí.

Küng relativizuje historické formy odpuštění hříchů, které je dle něj možné: křtem, kázáním evangelia samého, všeobecným zproštěním hříchů při bohoslužbě (generální absoluce) a zvláštním zproštěním viny církevním hodnostářem (zpověď). Küng také poznamenává, že vyhrazování odpuštění některých hříchů biskupům je až pozdější (6. - 7. stol.) praxí.

Důležitější než výše zmíněné formy svátostného pokání je pro něj nutnost přijaté odpuštění předávat dalším lidem. Odpuštění není rozhodně věcí samozřejmou a nesmí jít ruku v ruce se zapomínáním (např. genocid a jiných hrůzných činů).

Následují odstavce, kterými Küng opět plní to, co předestřel v úvodu ke knize a vkládá sem myšlenky z oblasti židovsko-křesťanského dialogu. Mnozí jeho židovští známí mu namítají, že odpuštění je jedině věcí Boha, který jediný může odpustit holokaust. To by ovšem dle Künga znamenalo neexistenci odpuštění mezi člověkems a národem, znamenalo by to povinnost nést vinu až do konce světa. Kdyby se to bralo takto, nikdy by neskončila vina Němců na Židech; neskončila by s jeho generací ani s žádnou další. To nemůže podle něj být řešení a nemusí to být řešení právě proto, že je tu poselství o „odpuštění hříchů“.

V židovské bibli se o odpuštění mezi lidmi příliš neuvažuje, alespoň v Talmudu se však občas zmiňuje. Küng poukazuje na dlouhodobou nenávist mezi celými národy, tázaje se, zda-li právě toto není velikou výzvou pro Židy a především pro křesťany k duchovní obnově a vzájemnému odpuštění, neboť přece neexistuje smíření s Bohem bez smíření v mezilidských vztazích. Boží odpuštění se váže na odpuštění mezi lidmi, jak dosvědčují modlitba Otčenáš a další místa Nového zákona.

Požadavek odpuštění tu ovšem není žádným novým zákonem v právním slova smyslu, ale mravním apelem na velkorysost lidí, aby odpouštěli a stále znovu odpouštěli.

 

2.13. Odpuštění hříchů – Lochman

Jestliže se na počátku třetího článku Apostolica stává středem pozornosti člověk, při výpovědi „odpuštění hříchů“ se toto zaměření na člověka ještě zdůrazňuje. „Odpuštění hříchů“ začínalo původně zcela konkrétně „křestní událostí“ (shoda s Küngem), která se sice v Apostlicu přímo nezmiňuje, ale jeho příbuzný a konkurent Niceanum už říká: „Vyznávám jeden křest na odpuštění hříchů.“ A tato vazba mezi křtem a odpuštěním má stále svoji platnost jako znamení Kristovi věrnosti přivlastněné a zpečetěné v tomto aktu.

Apostolicum nejspíše míní, že celý křesťanův život musí být pokáním („Tota vita christiani remissio paccatorum.“) a my se k této výpovědi musíme ne jenom přiznat, ale také nesmíme opomenout, že pojmy „hřích“ a „odpuštění“ jsou dnešnímu člověku dosti cizí. Lochman se ptá, je-li skutečně možné celý náš život omezit na jedinou linii „odpuštění“, jako to Apostolicum činí s Kristem, shrnujíc celý jeho život jako „trpěl“. Celý křesťanův život je polyfonní (Bonhoeffer), křesťan tedy může svou víru, naději a lásku svobodně projevovat, ale jako cantus firmus celého jeho života musí znít „remissio peccatorum“, které je základní tóninou křesťanské existence. Člověk se nachází v ďábelském kruhu hříchu (v různých formách a podobách), ze kterého vede jen jedna cesta ven a to cesta skrze Kristův kříž, skrze spolehnutí se na Krista a na to, že naše spása i odpuštění jsou „extra nos“. V tomto nachází člověk nový počátek, který vede k odpouštění (nikoli však k zapomínání) a dává možnost smíření mezi jednotlivci i mezi národy.

Lochman tu má od Künga rozdílné postavení v tom, že není tolik „zatížen pocitem viny za holokaust“.

 

3.1. Küng a jeho dělení Apostolica?

Pro atypičnost Küngova následujícího počínání si nejprve musím položit otázku: Proč Küng Apostolicum dělí tak, jak jej dělí? V této jeho knížce je skutečně zvláštní dělení článků Apostolica, které se mi jako čtenáři uvyklému na tradiční rozdělování Apostolica na tři články jeví nelogické.

Po delším přemýšlení nad problémem Küngova dělení jsem snad pochopil, „co tím chtěl autor říci“, ale i tak se objevuje zvláštní pnutí. Küng v úvodu své knížky uvádí text Apostolica rozdělený na sedm „výpovědí“, ze kterých pak odvozuje své dělení šesti výkladových kapitol v knize:

1. 1. 1. První článek je výpovědí o Bohu jako Otci a Stvořiteli, který se kryje s prvním článkem klasického dělení Apostolica;

      2. Druhý článek je mu výpovědí o Ježíši jako Božím Synu, kde také řeší partenogenezi, vyrovnávaje se s těmito mýtickými výpověďmi v Apostolicu. V tomto článku vlastně vidí otázky po Kristově Božství;

      3. Kristovo utrpení a smrt odděluje jako samostatný článek, neboť v něm vidí středobod Kristova vykupitelského díla a Krista především jako člověka. Zní tu také otázka po historickém Ježíši;

      4. Kristovo sestoupením do pekel a končí Jeho příchodem k soudu. V tomto článku už Küng řeší pravdy víry – Boží přiznání se k Ježíši a s tím spojené naše eschatologické očekávání;

      5. Tento článek je vyrovnáním se s Duchem Svatým a skutečností církve, vlastně jde o vyrovnání se s naším časem, kdy tu Kristus tělesně není;

      6. Šestý článek se je poslední v tom smyslu, že odkazuje k eschatologickým veličinám: odpuštění, vzkříšení a věčnému životu;

      7. Sedmý článek vlastně není článkem (proto nemá samostatnou kapitolu), ale naším přitakáním k tomuto vyznání – naším amen.

Ono mnou výše zmiňované pnutí je v tom, že kapitola Küngovy knihy, kterou se zabývám, je dělena jinak, než jaké je předestřené dělení textu Apostolica, neboť k výpovědi o Duchu je připojena i výpověď o eschatologické skutečnosti odpuštění, které se tak dostává aktualizace do naší situace.

Tím ovšem patálie nekončí, protože Küng ke kapitole o Duchu, církvi a odpuštění hříchů přidává článek věnující se Trojici. Jde o „přílepek“ nebo „vrchol“ tohoto článku? Každopádně zůstává otázka, proč Küng umisťuje zmínku o Trojici právě sem.

 

3.2. Trojice dle Künga?

Küng se oprávněně ptá, proč v celém Apostolicu nezazní jediné slovo o Trojici, trojjedinost či trinitárnosti, vždyť jde o „ústřední tajemství křesťanství“. V celém Novém zákoně se přece nenajde ani slovo o „ομοουσιος“ , řecké „τριας“ se objevuje až ve 2. století, latinské „trinitas“ až ve 3. století. Klasické trojiční učení je známé až u „velkých Kappadočanů“ na sklonku 4. století a svátek Svaté Trojice vznikl (byl celocírkevně přikázán) až ve století čtrnáctém. Autor však utíká k Novému zákonu a z výše řečeného nic přímo nevyvozuje, tázaje se po tom, jak k sobě mají být Otec, Syn a Duch řazeni. Küng velmi opatrně říká, že v Apostolicu není zmínka o Trojici právě proto, že taková zmínka není ani v Bibli. Podle něj je při výkladu trojičního učení pro dnešní lidi nesmí jednoduše sahat k dogmatickým formulím, které stojí na dobově silně podmíněném aparátu. Küng svou řeč ovšem opět „ustřihne“ a přeběhne k otázce po tom, jak se mé dnes hovořit o Otci, Synu a Duchu.

V odpovědi se znovu dovolává Nového zákona, kde je podle něj textem, který nejlépe vystihuje jak mluvit o Otci, Synu a Duchu, Štěpánova obhajoba ve Skutcích, kde má Štěpán vidění: „Ale on, plný Ducha svatého, pohleděl k nebi a uzřel Boží slávu i Ježíše, jak stojí po pravici Boží a řekl: Hle, vidím nebesa otevřená a Syna člověka, stojícího po pravici Boží.“ (Sk 7, 55 - 56) Zde se mluví o Bohu, o Ježíši, Synu člověka, a o Duchu Svatém – Štěpán nevidí trikefala, ani tři stejné mužské postavy, ani symbol trojúhelníku, který pro Trojici používá západní umění.

Duch Svatý je na Štěpánově straně, je v něm samém. Duch z Boha vycházející neviditelná síla a moc, ho zcela naplňuje. Bůh (ο θεος – skutečný Bůh) zůstává skrytý, nemá lidskou podobu; jen jeho sláva (δοξα) je viditelná. A Ježíš, viditelný pouze jako Syn člověka, stojí „po pravici Boží“: znamená to, že sdílí s Bohem trůn s toutéž mocí a slávou.

Küng pak dále popisuje vztahy takto:

1. 1. 1. Bůh, neviditelný Otec nad námi;

      2. Ježíš, Syn člověka, s Bohem pro nás;

      3. Duch Svatý z Boží síly a lásky v nás.

 

3.3. Jásot odpůrců – bludař usvědčen?

Právě na tomto místě se ozývají všechny ty hlasy Küngových odpůrců – ona „ostrá hrana“. Je Ježíš jen lidským synem, skrze kterého se Bůh zjevuje tím, že je s ním? Je Duch Svatý jen působením jediného pravého Boha v nás? Platí, že „princip jednoty jednoznačně neznamená podle Nového zákona jednu, několika veličinám společnou 'božskou' podstatu (fysis), jak se v křesťanství uvažovalo počínaje novou nicejskou theologií 4. století“? Popření Trojice a adopcianismus, mohou slavnostně proklamovat Küngovi odpůrci!

Hans Küng se v tomto svém výkladu, jak se zdá, skutečně dostává za hranice nicejského pravověří, protože chce vyjít vstříc muslimům a židům s jejich pojetím jednoho Boha a protože se mu zdá, že takovýto výklad je současnému člověku přístupnější.

Je ovšem možné zaplatit takovouto daň za snahu o mezináboženský dialog? Můžeme vyměnit trojiční symboliku, která se odráží ve třech článcích Apostolica, za jinou, nabízenou Küngem, která se nese ve znamení starozákonní symboliky sedmi? Můžeme na Küngových šest článků, kterými podává své chápání Apostolica, říci svůj sedmý článek, své „amen“?

 

Závěr

Po „trojičním“ knockoutu, který mi Hans Küng zasadil až na samém konci svého výkladu, se mi onen jeho výklad jako celek hodnotí jen nesnadno a Lochman, který se v článku o Ducha s Küngem v mnohém shodoval se mi tím zcela ztratil se zorného pole.

Při srovnání obou theologů se mi velmi líbilo, že se oba (Küng z toho, co jsem četl více) umějí pustit pustit důrazů církve, ze které pocházejí, a zdůraznit kladné důrazy prostředí druhého; přitom je zajímavé všímat si, jak přesto stojí „pevně“ ve své tradici a vyrovnávají se s jejími specifiky – například Küng s mariologií a Lochman s učením o znacích pravé církve.

Zdá se, že pokud člověk dlouho balancuje na hraně, dříve či později padne na jednu nebo druhou stranu, což se stává i Küngovi, když odmítá klasické trojiční učení. Tím však rozhodně nepřestává být křesťanem, neboť křesťanem člověk není podle toho, odříkává-li Apostolicum nebo ne, ale tím, že se mu dostalo této Boží milosti, která je „extra nos“.

Tak nám je tu podáván jeden z možných výkladů Apostolica, výklad vedoucí k opravdovému zamyšlení se nad Apoštolským vyznáním, který je zároveň osobním vyznáním jednoho z velkých theologů minulého století. Je na každém, zda-li vyzná svou křesťanskou víru, dodáním svého „amen“ k Apostolicu, na základě výkladu Hanse Künga nebo jen spolu s ním.

 

Literatura:

1. Hans Küng, Krédo – Apoštolské vyznání víry dnes?, Vyšehrad, Praha 2007

2. Jan Milíč Lochman, Krédo – základy ekumenické dogmatiky, Kalich, Praha 1996

3. Hans Küng, Credo – Das Apostolische Glaubensbekenntnis – Zeitgenossen erklärt, R. Piper GmbH & Co. KG, München 1992