Střdověké kazatelství - podle Zdeňka Uhlíře

Středověké kazatelství v českých zemích: nástin problematiky
Zdeněk Uhlíř

V minulosti bylo a i dnes je kazatelství významným druhem písemnictví. Své postavení si zachovává, ač se v průběhu staletí proměňovalo. Historické studium kazatelství pak může nejenom přispět k poznání minulosti, jak se o to snaží tradiční novověká historiografie, ale také vytvořit základy pro ne podle časového sledu událostí řazenou (nechronologickou), byť nikoli nečasovou (netemporální) historii synchronní. V posledních deseti dvaceti letech propuká zájem o studium kazatelství, je tedy žádoucí reflexe této situace a reakce na ni.
Při studiu kazatelství se jasně ukazuje, že chápání historie se pohybuje mezi dvěma krajními póly, kterými jsou dějiny idejí na jedné a dějiny komunikace na druhé straně. Žádný z těchto pólů neexistuje v čisté podobě, lze jim rozumět jenom jako jakýmsi ideálním typům, neboť oba jsou vždy přítomny a právě napětí mezi idejemi a komunikací činí historickou skutečnost rozmanitou a přináší různou míru jasnosti v pohledu na konkrétní detaily.
Napětí mezi idejemi a komunikací se tak konkrétně projevuje ještě v jiné rovině, totiž jako pnutí mezi anonymitou a konkrétností.
Zjišťujeme, že historie vystupuje na třech různých horizontech:
1. Na úrovni diachronní, kde hrají roli zejména konkrétní jednotlivosti (např. datace); to je oblast, kterou tradiční novověký přístup označuje jako historickou.
2. Na úrovni asynchronní, kde hrají roli tytéž konkrétní jednotlivosti (znaková reprezentace a jejímu kontextu); to je oblast, kterou tradiční novověký přístup označuje jako filologickou.
3. Na úrovni synchronní, kde hrají roli zvláště jednotlivosti zařaditelné do celého shluku dalších takových jevů, tedy kde jednotlivý jev je vnímán pouze jako jeden z aspektů vyššího celku, jevu hromadného; to je oblast, kterou tradiční novověký přístup označuje jako sociologickou.
Přes tato různá tradiční označení – historie, filologie, sociologie – je evidentní, že tu jde jen o tří různé aspekty téže skutečnosti, které nelze izolovat bez redukci. A právě tak tu jde jen o tří různé podoby téhož zájmu o jedinou skutečnost, které nelze oddělit, aniž dojde k metodické rigidnosti.
4. Další zkoumání - prizmatem komplexity - potřeba jiného (před)zpracování pramenného materiálu, než je obvyklé, nyní se zakládá monografické bádání na katalogizační podpoře a bibliografickém průzkumu, což je jen jedno z hledisek. To znamená, že originální je zpracování, nikoli však téma. Rozhodující pro historické porozumění kazatelství je tedy téma, nikoli text. Téma, nikoli text musí být základní jednotkou; v popředí stojí hromadný jev a jednotlivý jev v pozadí je pouze odvozený, je konkrétní situační specifikací hromadného jevu, který vytváří kontext. Je tudíž třeba mezi katalogizační a bibliografické předzpracování na jedné a badatelské zpracování na druhé straně zasadit zpracování dokumentační, které by umožnilo postihnout napětí mezi tématem a zpracováním a tím i vzájemnou souvislost jednotlivého a hromadného jevu, tedy také přístup z různých hledisek. V nynější chvíli to znamená vytvořit předpoklady pro jiné paradigma a jinou organizaci historické práce.
S ohledem na výše zmíněné požadavky se autor pokouší:
1. O přehled dosavadního bádání a literatury.
2. Stručně nastínit dosud vytvořenou faktografickou historii středověkého českého kazatelství.
3. Ohledat povahu rukopisně tradovaného kazatelského textu.
4. Načrtnout funkční aspekt kazatelství jako literárního druhu i jako způsobu komunikace.

Ad 1.
Dějiny kazatelství ve středověkých českých zemích nebyly dosud soustavně zpracovány, ač již od počátků moderní české historiografie v první polovině 19. století známa významná role kazatelů v reformním hnutí a v husitství a ačkoli již před tím rozmach scholastického kazatelství byl hybnou silou pro rozšíření křesťanství i v nejnižších vrstvách středověké společnosti. Poměrně malý zájem o kazatelství v české historiografii je dán jednak jeho nadnárodní, univerzální povahou, jednak tím, že jde do značné míry o projev standardizovaného náboženství. České dějepisectví totiž má tendenci uzavírat se do svých národních hranic a přistupovat k minulosti nenábožensky, anebo naopak striktně konfesionálně.
Nevalný zájem o téma kazatelství způsobil, že je k dispozici pouze několik prací pokoušejících se překročit čistě analytickou a detailní úroveň a že to málo existujících prací je zaměřeno většinou jen popisně, bez snahy o hlubší interpretaci problému.
1. ŠPACHTA, Dominik Aloysius: Homiletika čili navedení k duchovnímu řečnictví. Praha: 1849–1851. Je věnována homiletice a rétorice všeobecně, její teorii, teorii figur a tropů (ornatus facilis – ornatus difficilis), teorii řečnických period. K tomu je dodáno množství příkladů a řada rozpracovaných vzorových textů. Zařazena je i rozsáhlá kapitola o dějinách českého kazatelství doplněná bibliografií; ta je ovšem do značné míry nepůvodní, zakládá se takřka výhradně na materiálu sneseném Josefem Jungmannem. Špachta patřil mezi vlastenecké kněží českého národního obrození, takže jeho práce byla pojata navýsost národovecky - snaha překonat stávající literaturu německou, což se mu možná podařilo, ovšem za cenu izolace prostředí českého od evropského. Třebaže následoval Jungmanna v tom, co bychom dnes nazvali spojením literární teorie, historie a kritiky, nenásledoval jej ve striktním omezení na jazykově český materiál, neboť pro období středověku počítá i s materiálem latinským (první znak prací tohoto druhu); pokračoval však v jeho stopách ve vyloučení materiálu jazykově německého (druhý podstatný rys), ačkoli pro české kulturní prostředí byl až do 18. století příznačný latinsko-česko německý trilingvismus a ačkoli i v jeho době (a vlastně až do první poloviny 20. století) přetrvával česko-německý bilingvismus. Špachtova práce je nesmírně ambiciózní a ve své době byla nesmírným přínosem. Jakkoli pozdější generace její působení výslovně nepřiznávaly (nebyla takřka citována), přece nepřiznaně žily jejím národoveckým duchem.
2. Na další souhrnnou práci bylo třeba čekat celé půlstoletí; až k přelomu 19. a 20. století. HRUBÝ, Hynek. České postilly: Studie literarně a kulturně historická. Praha: ČAVU, 1901.  Zatímco práce Špachtova je založena na idejích, s nimiž přišly obrozenci, práce Hrubého se zakládá na idejích plynoucích z masarykovsko-gollovsko-gebauerovské, t.ř. realistické transformace a inovace. Je tedy charakteristická tematickým omezením pouze na jazykově české kazatelské sbírky pozdního středověku a větším důrazem na analytický přístup, který je ovšem zaměřen spíše filologicky než historicky. Na přelomu 19. a 20. století proto ještě nebyl rozšířen intenzivní pocit zásadní odlišnosti filologie a historie, takže  Hrubého monografie vcelku dobře zapadla do toho proudu historického bádání, které v tzv. českém hnutí náboženském vidělo vrchol českých dějin. Omezující národovecký přístup tím byl jenom utvrzen. V této práci lze shledat dva základní rysy, které neblaze ovlivnily následné bádání - na jedné straně je to nadměrný důraz kladený na tzv. velké muže, na druhé straně je to jakýsi výběr „kanonických” textů.
V obou případech tedy jde o extrémní dominanci pólu význačnosti nad anonymitou.
3. Ve dvacátých letech 20. století: VYDRA, Bohumil: Polská středověká literatura kazatelská a její vztahy ke kazatelské literatuře české. Praha: KČSN, 1927. jejímž tématem je srovnání českého a polského kazatelství ve středověku. Avšak národovecké omezení se neprolamuje. Je výrazně popisná a stojí na tzv. velký mužů a na notorických textech. Z celého rozsáhlého materiálu je tak vydestilováno jenom. I když se to na první pohled nezdá, protože práce je v zásadě popisná, je tu potlačena historie jakožto dějiny komunikace a do popředí vystupuje historie jakožto dějiny idejí. Bohumil Vydra působil v diplomatické funkci na československé ambasádě ve Varšavě, to bylo hlavním motivem jeho volby tématu – zajisté tím doufal přispět ke zlepšení tehdy nevalných československo-polských vztahů – podlehl tak ideologii.
BARTOŠ, František Michálek: Vzpomínky husitského pracovníka. Praha: Kalich, 1970. Bartošovi je husitství nezpochybnitelným a jednoznačně kladným přínosem Čechů do světových dějin. Pod touto perspektivou Bartoš na husitství hledí a plní ji konkrétními autory (osobami) a jejich díly (texty). Bartoš se soustavně věnoval rukopisnému průzkumu, přičemž jeho úsilí směřovalo k atribuci (hledání příčin jevů) a dataci dochovaných rukopisných dokladů.     4. Vyvrcholením tohoto jeho snažení je práce o husitských postilách: BARTOŠ, František Michálek: Dvě studie o husitských postilách. [Husitské postily, Dva husitští kazatelé věku poděbradského.] Praha: Nakladatelství ČSAV, 1955. [Rozpravy ČSAV, řada SV, sešit 4, roč. 65]. V ní je shrnut nesmírně rozsáhlý, dosud většinou nezpracovaný materiál. Jeho snaha o důsledné postižení konkrétních rysů se záměrem poskytnout plastický obraz se však obrací v opak: zhusta se ztrácí souvislost. Anonymita Bartošovi vůbec není pozitivní dimenzí, je nedostatkem význačnosti nebo důsledkem neschopnosti význačnosti se dobrat. Pod jednotlivým jevem se Bartošovi zcela ztrácí jev hromadný.
Paradoxně tak v díle dosud největšího znalce českého středověkého kazatelství nebylo lze a nelze pokračovat.
5. A tak Noemi Rejchrtová ve své habilitační práci: REJCHRTOVÁ, Noemi: Studie k českému utrakvismu zejména doby jagellonské. Praha: habilitační práce Komenského evangelické bohoslovecké fakulty, 1984, přistoupila k radikální inovaci, která doposud nebyla českým bádáním dostatečně absorbována. Na kazatelství pohlíží v souvislosti s náboženským životem a s náboženskou mentalitou jako celkem. Kazatelství se jí nejeví jako jednotlivý, nýbrž jako hromadný jev křížící se a prolínající se s jinými hromadnými jevy. Vytrácí se hlavní role atribuce a datace vztažené k autorům a textům. Rejchrtová  vyjadřuje také zjištění, že středověcí kazatelé nebyli autory ve smyslu dnešního pojmu autorství. Dějiny idejí tak nejsou dost dobře myslitelné mimo dějiny komunikace. neboť až v komunikaci dochází ke skutečnému životu idejí. Smyslem původní transmise, jakož i zpětného studia je tak specifické, nikoli individuální.
Protipólem těchto syntetizujících prací jsou materiálové práce soupisové, například:
1. TRUHLÁŘ, Josef: Catalogus codicum manu scriptorum Latinorum qui in c.r. bibliotheca publica atque universitatis Pragensia asservantur. I-II. Praha: KČSN, 1905-1906; TRUHLÁŘ, Josef: Katalog českých rukopisů c.k. veřejné a universitní knihovny pražské. Praha: ČAVU, 1906.
2. DOLCH, Walther: Katalog der deutschen Handschriften der k.k. öff. Und Universitätsbibliothek. Praha: J.G.Calve, 1909.
3. PATERA, Adolf – PODLAHA, Antonín: Soupis rukopisů knihovny metropolitní kapitoly pražské. I-II. Praha: ČAVU, 1910-1922.
4. BARTOŠ, František Michálek: Soupis rukopisů knihovny Národního musea v Praze. I-II. Praha: Melantrich, 1926-1927.
5. Viz WEBER [KADLEC], Jaroslav – TŘÍŠKA, Josef – SPUNAR, Pavel: Soupis rukopisů v Třeboni a v Českém Krumlově. Praha: Nakladatelství ČSAV, 1958.
Druhou větví materiálové soupisové práce je práce bibliografická spočívající v tvorbě personálních, chronologických, resp. tematických repertoriím, zmiňme kupříkladu:
1. FLAJŠHANS, Václav: Literární činnost mistra Jana Husi. Praha: ČAVU, 1900.
2. BARTOŠ, František Michálek: Literární činnost M. Jakoubka ze Stříbra. Praha: ČAVU, 1925; BARTOŠ, František Michálek: Literární činnost M. Jana Rokycany, M. Jana Příbrama. M. Petra Payna. Praha: ČAVU, 1928; BARTOŠ, František Michálek: Martin Lupáč a jeho spisovatelské dílo. In: Reformační sborník. R. 7, 1939, s. 115-140; BARTOŠ, František Michálek: Literární činnost M. J. Husi. Praha: ČAVU, 1948; BARTOŠ, František Michálek: Husitští kazatelé a postily věku poděbradského. In: Theologická příloha Křesťanské revue. R. 28, 1961, s. 147-151.
3. Viz TŘÍŠKA, Josef: Literární činnost předhusitské university. Praha: UK, 1967; TŘÍŠKA, Josef: Rétorický styl a pražská univerzitní literatura ve středověku. Praha: UK,1975; TŘÍŠKA, Josef: Životopisný slovník předhusitské pražské univerzity 1348-1409. Praha: UK, 1981.
4. Příspěvek samého autora tohoto textu: UHLÍŘ, Zdeněk: Literární prameny svatováclavského kultu a úcty ve vrcholném a pozdním středověku. Praha: NK ČR, 1996; UHLÍŘ, Zdeněk: Dušičková kázání v rukopisech pozdního středověku. I. Rozpad heortologického systému. In: Miscelanea Oddělení rukopisů a starých tisků. R. 15, 1998, s. 14-57.
Na katalogizační a bibliografickou práci navazuje práce ediční, ta je orientována takřka výhradně na husitství. V osmdesátých letech 19. století (pozdně obrozenecká doba) vznikl Spolek pro vydávání písemných památek náboženského a církevního vývoje národa českého, a tak se i ediční práce vydala cestou národního mýtu. Po druhé světové válce došlo v důsledku politických změn i k reorganizaci české vědy. Komunistická ideologie, jež oficiálně měla být jedinou možnou, se převrátila v jakýsi národní komunismus, lépe vyhovující potřebě systémové uzavřenosti režimu. Myšlenka náboženského života se v tomto myšlenkovém prostředí stala neúnosnou jak svým obsahem, tak svou velkorysou, byť jen relativní šířkou záběru. Husitství se ještě více dostalo do středu zájmu, především Jan Hus; vznikla komise pro vydávání Husových spisů. Soustředění na tzv. velké muže a na tzv. díla tím bylo dovedeno takřka k dokonalosti. Postupné zpřístupňování kritických edic Husových postil ukázalo, že úvodní předpoklad byl zcela chybný, neboť Husovy texty nikterak nevybočují z dobového masového průměru, ba v jistém smyslu jsou i pod ním. A tak zhruba od osmdesátých let 20. století – tedy právě od doby, kdy studium kazatelství doznalo v evropském i světovém měřítku renesance – jsou výsledkem jen rozpaky, co toto zjištění znamená a jak vlastně postupovat dál.
Edice tedy byly jednoznačně výběrové: Zejména Jan hus. Dalšími objekty zájmu byli Konrád Waldhauser, Tomáš ze Štítného, Jakoubek ze Stříbra, Jan Želivský, Petr Chelčický a Jan Rokycana; Jan Milič z Kroměříže si už vysloužil zájem jen velice částečný. Kázání Peregrina z Opolí a Matouše z Krakova pak byla vydána péčí badatelů polských. Mimo sféru těchto tzv. velkých může nezasahuje téměř nic. Texty ostatních významných kazatelů jen v rukopisech, například: Roberta Olomouckého, Tomáška ze Strakonic či Johlína z Vodňan. Z toho plyne, že studium dějin kazatelství.
Studium tedy nelze založit na edicích, ale na zkoumání pramenů.

Ad 2.
Historie českého středověkého kazatelství není zpracována příliš soustavně, autor se však přece pokouší o nástin. Některé otázky však bude možné řešit jen v náznaku, poněvadž se nedostává fundovaného předzpracování pramenného materiálu ani dostatečně rozvinutých metodických prostředků.
Počátky v 10. a 11. století tanou v temnotách. Vůbec se nám nedostává přímých dokladů a podobně jsme na tom i s doklady nepřímými. Nějakou kazatelskou činnost lze předpokládat, ale něco více si jen stěží můžeme dovolit. V souvislosti s činností sv. Vojtěcha se někdy hovoří o sermonech,1 přičemž některé z těchto textů jsou dochovány. Sermo v tomto případě označuje prostě kratší text určený k literární komunikaci, čímž  se nejspíše míní hlasité čtení či předčítání, nikoli záznam skutečně proneseného kázání nebo vzorový text pro praktické kazatelské využití. Tyto sermony nejsou pozůstatky kazatelství jakožto posvátného řečnictví, byť se mu částečně blíží liturgickou funkci. Vzhledem k velmi řídké síti kostelů bylo působení těchto textů jak prostorově, tak sociálně jen velice omezené. Nelze vůbec předpokládat soustavnější kazatelskou činnost a o roli kazatelství v rámci vnitřní misijní činnosti, s níž je nutno na nějaký způsob počítat, není dostatek dokladů a už vůbec chybějí doklady o jeho podobě.
Zřejmější představu o kazatelství si lze učinit až v první polovině 12. století na základě Homiliáře Opatovického2 - nejstarší dochovaný celistvý kazatelský rukopis v českých zemích. Je v něm spojeno šest různých tradičních evropských sbírek, byť jen ve výběru, a ty jsou doplněny o některé texty původu domácího s připojením penitenciální kánony. V jedné knize se tedy přechovává „celá knihovna“. Volná měkká vazba – jede o jakýsi pořadač, který není knihou v dnešním smyslu slova, obsah Homiliáře Opatovického je velmi rozmanitý i z hlediska typologického, obsahuje: patristické sermony užívané církevního roku, a to jak pro pohyblivé, tak pro pevné svátky; chybějí ovšem kázání nedělní, což svědčí o jisté elementárnosti náboženského života; kázání obracející se jak k duchovenstvu, tak k laickému lidu; jsou zde kázání určená pro biskupa k přednesení před knížetem [Hypoteticky uvažuje o souvislosti s pražským biskupem Heřmanem (1099-1122).]; jedno z kázání podává zcela elementární výklad Otčenáše a je tak odrazem primitivnosti a velmi malé zakořeněnosti křesťanství v Čechách raného středověku; také obsahuje celkem tři svatováclavská kázání. Rukopis byl v živém užívání po celý středověk: jsou v něm dochovány marginální poznámky v utrakvistickém duchu označující místa, která svědčí o raně středověkém přijímání pod obojí způsobou, a je k němu připojen rejstřík z 30. května 1475, který byl zpracován místo staršího již opotřebovaného a poškozeného. Ukazuje se tak, že Homiliář Opatovický je významným pramenem.
Z téže doby pochází další rukopis, tzv. Homiliář Jindřicha Zdíka, olomouckého biskupa v letech 1126-1151. Je to ovšem francouzský import na Moravu neobsahující žádné doplňky, dodatky či poznámky domácího původu. Tento rukopis – na rozdíl od Homiliáře Opatovického – je opravdovým homiliářem ve smyslu liturgické knihy; z hlediska žánrového jsou ovšem i v něm obsaženy sermony, tentokrát výhradně tradičního patristického organického typu.
Další určitější doklad máme až z první poloviny 13. století. Je jím sbírka kázání Opus super epistolas3 Roberta Olomouckého4, biskupa v letech 1201-1240. Robert byl cisterciák anglického původu, přenesl tedy do moravského prostředí představy, které byly značně pokročilejší než představy dotud vlastní prostředí domácímu – myšlenkový svět rané scholastiky, pro niž je charakteristické zejména zvýšené úsilí o pedagogičnost, o prosazování křesťanství také do hloubky (sociologicky i spiritualisticky). Tomu odpovídají jeho kázání, která se formálně žánrově přibližují typu tematického sermonu (klasickému scholastickému kazatelskému typu). Pořádek kázání je de tempore, tzn. převážně se jedná o kázání nedělní; zatím ovšem chybí prohloubený pořádek kázání postních. Působení Roberta Olomouckého bylo vzhledem k úrovni prostředí, v němž se odehrávalo, do značné míry předčasné – a výjimečné. Bohužel chybí nejenom edice, ale i jakékoli hlubší prozkoumání jeho díla vůbec, takže dále nelze uvést nic bližšího.
Silnější rozvoj kazatelství v českých zemích lze očekávat ve druhé polovině 13. století v souvislosti s prosazením dominikánů a františkánů, ač chybějí ověřené doklady (pohyb kleriků a špatná síť klášterů). Kazatelská činnost rozkvétala a její materiálový základ se výrazně rozšiřoval. Nejspíše již v oné době pronikla do českého prostředí sbírka minority Bertholda Řezenského ř. Rusticanus (+1272)5. Těžko však odhadnout její působení. Nejspíše šlo o dobu kvasu, jejíž ovoce přišlo až později.
Na počátek 14. století spadá činnost a působení dominikána Peregrina z Opolí, jež rovnou měrou patří prostředí slezskému, polskému i českému přinejmenším z toho důvodu, že byl představeným tehdy ještě společné česko-polské provincie řádu bratří kazatelů. V moderní edici6 je dostupná nejstarší vrstva jeho kázání, spojuje sermones de tempore a sermones de sanctis dochované v různých vzájemně spolu nesouvisejících rukopisech. Tato edice je reálná i ireálná zároveň: reálná v tom smyslu, že reprodukuje pořádek kázání v rámci církevního roku jako celku, evokuje reálný průběh minulé kazatelské činnosti, avšak také ireálná v tom smyslu, že nezachovává a nedodržuje dochované chápání Peregrinových kázání jako sdružených do dvou odlišných celků (totiž de tempore a de sanctis), vlastně porušuje středověké typové rozvržení Peregrinových kázání jako různých děl, abych použil dnešní dikce.
Již ve 14. století podlehlo Peregrinovo osobní jméno metonymické transformaci: slovo „Peregrinus“ přestalo označovat osobu autora a stalo se označením jeho díla. Avšak nedosti na tom. „Peregrinus“ - takto označená sbírka kázání neobsahuje vždy tytéž texty; a ani v případě výskytu týchž textů v různých rukopisech není vždy jejich znění shodné. Obvykle se liší rozsahem – přítomností nebo nepřítomností prothematu, délkou a hloubkou propracování jednotlivých distinctiones či divisiones. Živost a košatost peregrinovské tradice zkrátka nebrala ohled na to, co bychom dnes mohli nazvat originálním zněním.
Žánrově náležejí Peregrinova i peregrinovská kázání kategorii tematického sermonu, který byl typickým scholastickým útvarem vypracovaným v prostředí francouzských universit,  bývají nazývány také kázáními universitního typu. Kompoziční stavba Peregrinových kázání je poměrně uměřená: počet distinctiones či divisiones zpravidla nepřesahuje tři; hlubší členění obvykle končí již ve druhé vrstvě (a tyto subdistinctiones či subdivisiones opět pravidelně zachovávají trojnou formu); struktura je tedy pedagogicky přehledná a úsporná. Objevují se jak biblické, tak i ostatní autority, ovšem vskutku pouze jako autority a doklady; text není utkán pouze z nich, jak tomu leckdy bývalo v pozdější době; tyto znaky byly důvodem pro oblíbenost sbírky.
Přirozený předpoklad by byl takový, že působení Peregrinových kázání (projevující se v jejich následování) směřovalo především do nitra vlastního kazatelského řádu. Skutečnost je však taková, že o tom nedovedeme říci nic určitého, poněvadž české středověké dominikánské kazatelství je dochováno a známo jen zcela nedostatečně.7 Z tohoto pohledu lze soudit jednak to, že  dominikáni byli ve své době považováni za skvělé kazatele a úctyhodné muže, jednak to, že představovali jinou linii reformního hnutí, než tzv. předhusitská reformace atp. Před současným bádáním tedy stojí naléhavý úkol důsledněji ohledat dominikánské prostředí českých zemí druhé poloviny 14. století a hlouběji do něho proniknout. Zdá se totiž, že dominikáni působící v Čechách koncem 14. století nabízeli takový pohled na člověka, který se svým obsahem lišil jak od nastupujícího husitství, tak od tradiční oficiózní ortodoxie.8 To vedlo nejenom k zániku řady jejich konventů v průběhu husitských válek, ale i k tomu, že po celé 15. století jen obtížně nacházeli své místo ve změněných podmínkách intelektuálního a spirituálního života. Namísto domácí tvorby tedy nastoupila recepce: objevuje se řada rukopisů sermones de tempore a sermones de sanctis norimberského dominikána Jana Herolta ř. Discipulus.9 Heroltova kázání jsou ovšem už jiného ducha.
Návaznost na Peregrina z Opolí je tak zřejmější v jiném směru. Roku 1361 si střídník Martin ze Záp opsal sbírku kázání Kunše z Jilemnice.10 Tato sbírka se pohybuje na pomezí anonymity a význačnosti, což znamená, že peregrinovský styl byl v této době naprosto zažitý, nese první nesmělé náznaky reformního snažení. V této linii pak pokračoval Jan Milič z Kroměříže, proti Peregrinovi z Opolí se ovšem vyznačuje jednak větším stylovým bohatstvím, jednak mnohem větším zdůrazňováním kazatelského úkolu.  Přece však se na tom ukazuje, že význam Miliče bude nutno oproti dosavadním představám značně přehodnotit11. Peregrinovský kontext totiž ukazuje, že Milič byl mnohem tradičnější, než se má za to, a že spíše než mezi tzv. předchůdce Husovy patří do kontextu devotio moderna12. Jan Milič z Kroměříže sám byl někdo jiný než postava, kterou z něj vytvořil Matěj z Janova, když pro sebe a pro své myšlenky hledal oporu a potvrzení. Moderní historiografie mytologizovala Miliče.13 Z jeho zdůrazňování kazatelského úkolu tak udělala rovnou a v krátkém spojení kázání slova božího, ačkoli věci přiměřenější by bylo hovořit o „kázání kazatelů“. Mezera v poznání dominikánského kazatelství v českých zemích 14. století se v tomto kontextu jeví být ještě tíživější.
V miličovské rukopisné tradici se vyskytují čtyři sbírky kázání: Abortivus, Gracie dei, Quadragesimale a Aurissa14; rozšíření však dosáhly zejména první dvě z nich. Neobsahují reálně proslovená kázání: na to jsou jednotlivé kusy příliš dlouhé a nadměrně složité. Nemáme před sebou rezervoáry textů, které by bylo možno okamžitě a bez úprav použít, nýbrž soubory textů podávajících jakési ideální vzory, které je třeba pro kazatelskou realizaci upravit. Abortivus je vzorníkem tematických sermonů, Gracie dei podává exegetické homilie. Dalo by se říci, že Milič při sestavování těchto sbírek byl veden snahou o jakousi úplnost, a to jak ve smyslu bohatství autorit a dokladového aparátu, tak ve smyslu kompozice strukturované s nesmírnou sofistikovaností.
Vedle Jana Miliče z Kroměříže jmenován augustiniánský kanovník Konrád Waldhauser, přišlý do Prahy na pozvání Karla IV. Vzhledem k tomu, že jeho kázání byla brzy přeložena do češtiny15 a že se jejich rukopisy rozšířily ve Slezsku a Polsku16, nelze ani tomuto kazateli nepřiznat určitý význam. Zdá se však, že význam Waldhauserův je třeba vidět na zcela jiné rovině než význam Peregrinův a Miličův. Zatímco Peregrin a Milič představují výrazné a důležité uzly ve vývoji českého středověkého kazatelství, Konráda Waldhausera lze považovat spíše jen za dobovou celebritu.17 Spíše jej lze pokládat za fenomén sociálních než kulturních, intelektuálních či spirituálních dějin: je reálnou ilustrací významu „kázání kazatelů“ a jedním z prvních projevu zmasovění městské religiozity. V takovém spojení kázání a masy lze spatřovat odkrytí možnosti také pro spojení kázání se zpravodajstvím a agitací, jak se to později typicky projevilo v husitství. „Kázání kazatelů“ se v osobě celebrity Konráda Waldhausera tedy ukazuje v kontextu, který lze nazvat populistickým.
Až pro druhou polovinu 14. století začínáme mít k dispozici dostatek rukopisného materiálu. V této době začíná docházet k soustavnější recepci kazatelských sbírek, nyní však souvisí s rozvojem kazatelské činnosti – zvýšenou poptávkou. Tato recepce se týkala širšího středoevropského prostředí, přičemž se stala trvalým jevem, bez přerušení pokračovala i po celé 15. století. (Stala se ve středoevropském prostoru jevem všeobecným: proudění mezi českými zeměmi a širším okolím probíhalo v obou směrech, jak již bylo vidět na příkladu  výše zmíněných kazatelů.) Středoevropské země se tak vzájemně přibližují nejenom politicky, ale také sociálně a kulturně – vzniká jediný historický kulturní region.
Ve sbírkách rukopisných knihoven se tedy běžně vyskytují díla autorů jako byli Konrád Holtnicker de Saxonia, Jan Kortz ř. Contractus, Petrus de Palude. Mnohem méně je naopak zastoupen Jakub z Lausanne. Objevují se i sbírky Conrada z Brundelsheimu ř. Soccus, Paratus, nebo nakonec i Meffreth či Perlbart z Temešváru, přičemž všechny jmenované sbírky tvoří jakési obecné a do značné míry neurčité podhoubí, kterým proudily do nižších sociokulturních vrstev (mezi nimi zejména laických a lidových) odlesky vysoké scholastické učenosti, která tam žila především v podobě hesel a symbolů.18 V souvislosti s recepcí textů však je třeba upozornit na dva zvláštní případy. První se týká díla Francisca de Abbatibus, neboť ve středověké rukopisné tradici v Čechách19 figuruje sbírka jeho kázání anonymně, na Moravě20 vystupuje prostě jako mistr František z řádu menších bratří. To vedlo moderní české bádání k tomu, že z něj učinilo českého autora Františka Minoritu (lektora od sv. Jakuba v Brně).21 Je to vhodný příklad toho, jak se snaha o důslednou atribuci přicházejících textů může zvrhnout v zavádějící mánii. Druhý se týká Bertranda de Turre. Do prostředí českých zemí pronikla pouze část jeho postily, totiž Sermones de mortuis22 - soubor pohřebních kázání, z nichž každé je typově zaměřeno k jedné sociální vrstvě pozdně středověké společnosti. Zdá se, že rozhodující dobou této recepce byla první polovina 15. století. Ještě druhá polovina 14. a počátek 15. století zpravidla zaznamenávala a tradovala jen pohřební kázání vztahující se k osobám nejvýznamnějším, nyní však dochází k rozšíření i na vrstvy střední, ba dokonce nižší. Zaznamenávané a tradované texty se sice netýkají jednotlivých konkrétních osob, nýbrž typů, byla však používána pro zcela určité případy.
Vedle recipovaných děl už ustavičně vznikala, byla zaznamenávána a tradována kazatelská díla domácí, z nichž některá byla naopak recipována i mimo české země, jako např. postila johanity Tomáška ze Strakonic, který byl nadšeným a věrným miličovcem. Vcelku lze říci, že období druhé poloviny 14. století bylo obdobím žánrového boje; jako by proti sobě stáli na jedné straně tehdy již tradicionalisté a na druhé straně novátoři či reformisté. Ba lze říci, že zaměření literární, estetické či stylové tu splývá se zaměřením spirituálním, intelektuálním či ideovým. Tradicionalisté preferující žánr tematického sermonu byli zároveň stoupenci prosadivší se populární religiozity a stávající katolické náboženské institucionalizace, zatímco reformisté prosazující žánr exegetické homilie právě tuto religiozitu a institucionalizaci považovali za úpadkovou a hodlali ji nějakým způsobem proměnit a obnovit předpokládaný starší svatý stav. Za typického představitele tradicionalistů v tomto vymezení lze považovat zderazského božehrobce Johlína z Vodňan, jehož tzv. zderazská postila ukazuje působení populárního kazatele z jiné stránky, než jak to bylo vidět u Konráda Waldhausera, tj. nikoli na úrovni manipulativní, ale spíše v rovině podbízivé. Exempla přestávají být pouhými ilustrativními příklady a historickými doklady a stávají se prostředkem takřka důsledné beletrizace. Poslouchání kázání tak nemusí být právě zábavné, ale rozhodně by mělo být příjemné. Náboženský život se tím přibližoval světskému životnímu stylu.
Reformistická kázání naproti tomu byla zcela jiného rázu. Jako příklad lze na prvním místě uvést Matěje z Janova, jež užívá méně obvyklého žánrového podtypu exegetické homilie tematické. O malém působení jeho kázání však svědčí jejich mizivá rukopisná tradice. Matouš z Krakova, jehož kázání jsou obvyklým žánrovým podtypem exegetické homilie komentářové - normálním postupným výkladem perikopy. V Matoušově provedení se kázání blíží universitní přednášce, je však zřejmé, že v rukopisech se dochovalo literární zpracování, nikoli záznam skutečně předneseného znění. I tak však můžeme předpokládat, že posluchače lákala spíše Matoušova popularita než vlastní obsah jeho kázání. (Byl autorem traktátu De contractibus, v němž se teologicky zabýval civilními a obchodními smlouvami.) Vycházel tudíž z toho, že ke svatosti je třeba spět od praktického života, že k ní nelze přistupovat přímo, jak se domnívali rigoróznější reformátoři.  Pokoušel se řešit otázky, jež tížily tzv. lid, přičemž postupoval pragmaticky (ovšem bez pejorativní konotace). Z toho zřejmě plyne, že reformní hnutí končícího 14. století nelze prostě nazírat jako homogenní celek, že tedy tzv. české hnutí náboženské je do značné míry chimérou, jež má jen malý reálný základ.
Snaha Matouše z Krakova adaptovat tradiční zbožnost pro osoby světského prostředí byla většině současníků jen pramálo pochopitelná, jak se to ukazuje v některých kázáních Jana Husa23. V něm se spojovala myšlenková jednoduchost s reformní rigorózností. Počátkem 15. století se způsoby komunikace a distribuce informace stávaly bohatšími  než dříve. Poté, co se začaly systematicky vydávat Husovy postily, objevilo se zklamání z textů, které nabízejí; obvykle totiž jsou nicneříkající až primitivní; jsou to totiž spíše pomocné písemnosti než texty v literárním smyslu. Můžeme se domnívat, že Husova kázání vůbec nebyla pronesena tak, jak byla zaznamenána. Kromě Sermones in Bethlehem24, kde se jedná o různé zápisy posluchačů, máme pravděpodobně co do činění s opisy a replikami jeho příprav, nikoli s literárními zpracováními. Je zřejmé, že Jan Hus nebyl teologem v pravém smyslu, byl spíše ideologem25, který se v rámci své kazatelské činnosti stával propagandistou a agitátorem. Jeho reformátorská touha předbíhala rozum a brala jen malý ohled na skutečnost. Minimální snaha o to, aby svým kázáním dodal jasněji komunikovatelnou formu, vedla nejenom jasnému rozrušení komunikačního diskursu, ale také k popření možnosti komunikačního dialogu. Důsledkem bylo nejprve zkratové myšlení a pak i zkratové jednání. V souvislosti s Husovou kazatelskou činností a jejím písemným zaznamenáním tak pro studium dějin kazatelství vyvstává kruciální otázka přenosu, transformace a deformace idejí. Zvládnout ji bude možno pouze tehdy, porozumíme-li rukopisným pramenům v intencích hromadného jevu.
Od počátku 15. století je dochováno nesmírné množství kazatelských rukopisů, přičemž ovšem značná část textů je tradována anonymně, nespolehlivě či dokonce fiktivně. Dvě tři desítky let před propuknutím husitských válek jsou charakteristické obrovským rozmachem kazatelské činnosti v kostelech a kaplích, jakož i při příležitostech různých shromáždění.; desetiletí husitských válek kázáním při různých příležitostech a na různých – velmi často i neposvěcených – místech vysloveně překypovala. Bouřlivá doba přímo sváděla k tomu, aby do kázání pronikala zcela aktuální tematika – ne bezprostředně jako reakce na jednotlivé konkrétní události, ale řekněme jako volba různých prakticko-teologických témat nebo jako bezskrupulózní agitace. Znalosti jsou v této oblasti ovšem spíše jen zlomkovité a útržkovité, v nejlepším případě mozaikovité. (Například eucharistická otázka v kazatelství.)
Rozvinutí Husova agitátorského stylu kázání (který na základě různých indicií přepokládáme, ale z dochovaných textů jej věrohodně doložit nelze) nalézáme u Jana Želivského v jeho dochovaných kázáních26. Přiostření stylu, ale nikoli populistickou agitaci lze nalézt i u Husova odpůrce Ondřeje z Brodu.27 Další odpůrce husitství, český exulant v Polsku Jeroným ř. Mníšek z Prahy, nazývaný také Iohannes Silvanus28 naproti tomu důsledně pokračuje v zaběhnuté tradici klasického scholastického tematického sermonu. Jakoubek ze Stříbra, nejskvělejší husitský teolog naopak důsledně pokračuje v tradicích žánru exegetické homilie29. Jakoubek se spíše orientuje na výklad perikopy jakožto příběhu, neboť odmítal předkládání teologických otázek a problémů lidu a soustřeďoval se spíše na žité křesťanství, jak je to vidět i v jeho teologii kalicha. Jeho přístup k reformě a reformaci byl výrazně historický, založený na historickém studiu. Jakoubek se s ní nerozchází se symbolismem středověkého kazatelství (theologie vůbec); důraz na prakticky žité křesťanství je naopak vidět v tom, že se ve svých homiliích vyhýbá výkladu anagogickému a alegorickému. Právě tak i Prokop z Plzně30 rozvíjel žánr exegetické homilie; jsou však dochovány jen jeho přípravy či náčrtky kázání. V jeho postile – oproti Jakoubkovi – vystupuje do popředí explicitně teologická tematika, je však pojednávána, zejména v otázce svátostí, takřka v tradičním katolickém duchu. Pouze v pojetí církve kolísá mezi tradičním katolickým vymezením církve jako shromáždění jak dobrých, tak zlých a janovovským a radikálně husitským názorem na církev jako shromáždění pouze vyvolených. Pohříchu se nedochovalo takřka nic z prostředí táborského, kde zajisté kvetlo kazatelství formálně i obsahově na jiný způsob; výjimkou je postila Mikuláše Biskupce31.
Kolem poloviny 15. století dochází zase k jakémusi uklidnění a ustálení. Na straně katolické to znamenalo jednoznačný návrat ke klasickému scholastickému tematickému sermonu, tzn. v podstatě k peregrinovskému stylu; sem lze v době poděbradské v šedesátých letech 15. století zařadit plzeňského faráře Tomáše nebo tamního kazatele Tobiáše32. Vedle toho však v českých zemích a zejména na Moravě působící Jan Kapistrán vnášel do zdejšího prostředí tehdy v Itálii moderní a s katolickou reformací vzniklý spektakulární či teatrální kazatelský styl33. Avšak tento způsob nenašel mezi domácími kazateli následovníky; doba si zkrátka po desítkách let válek, bojů a sporů, které ostatně zdaleka ještě nebyly úplně zažehnány, žádala klid. To se projevovalo i na straně protikatolické či nekatolické: stabilizovalo se utrakvistické kazatelství. Jeho základní charakteristickou vlastností je odklon od striktního rozlišování žánrů exegetické homilie a tematického sermonu, typického pro předchozí dobu, a jakési jejich splynutí v nový útvar, který částečně připomíná raně středověké neorganické sermony a částečně předjímá pozdější typ kázání katechetického. Za vlastní tvůrce nového utrakvistického stylu lze pokládat „husitského arcibiskupa“ Jana Rokycanu a „Jakoubkova nástupce v Betlémské kapli“ Václava z Dráchova.34 Jejich cílem jako by byla uměřenost ve všem všudy. Pokud se kazatelství starších dob a jakéhokoli směru a stylu snažilo hlásat ctnost, oni jako by se spokojovali s pouhou počestností. Tím jasně reprezentují průměrné měšťanské prostředí tzv. levné církve.
Druhá polovina 15. století pokračuje takřka bezvýhradně v naznačeném směru, a to jak na straně utrakvistické, tak katolické. V textové transmisi se stává dominantní metoda mozaikovitého přejímání partií a pasáží. A tak teprve na sám závěr středověku, na přelomu 15. a 16. století přináší utrakvista Jan Bechyňka jakési oživení.35 Jeho kazatelské dílo už ovšem volně přechází ve spisy duchovního vedení. Tím také vyznívá středověk.

Ad 3.
Je třeba vyjít od povahy kazatelského textu.
1. Na středověk nelze aplikovat dnešní vymezení autorství a díla, neboť zde vystupují dvě odlišná dominantní prostředí, tištěné a rukopisné, kdy tištěné prostředí je ustálenější.    Individuální autorství, tj. autorství v dnešním smyslu je jen jednou z možných forem autorství. Intencionální autorství je další formou: individuální autor je původcem pouze kompoziční struktury textu, která je v průběhu tradice a transmise prohlubována nebo zjednodušována. Z hlediska ústřední informace jde o týž text, jeho znění se však v závislosti na způsobech a prostředí distribuce a komunikace liší. Třetí formou je arbitrární autorství: text je z různého důvodu (ideová podobnost, propagace, velké rozšíření) přiřčen nějaké v daném historickém kulturním regionu obecně uznávané autoritě, do jejíhož myšlenkového světa zapadá nebo se zdá zapadat. Takto vymezené autorství je třeba striktně oddělit a odlišit od fiktivního autorství, které dílo připisuje nějaké neexistující osobě.
2. Pojem dokumentu je právě tak závislý na dominantním informačním a komunikačním prostředí, v němž probíhá distribuce informace a transmise textu. V rukopisném prostředí neplatí ani požadavek na dokončenost dokumentu, ani na jeho uzavřenost, protože zde není shodných znění textu. Tak jako zde neexistuje dílo v pravém smyslu, tak tu také není dokument ve striktním vymezení, jímž se řídíme dnes.
Je proto žádoucí mít mnohem přesnější a konkrétnější představu o dějinách toho kterého rukopisného záznamu či zápisu.
3. Rozvolněný vztah mezi autorstvím na jedné a dokumentem na druhé straně v rukopisné tradici a textové transmisi lze zobecnit do neurčité škály autorských a redaktorských znění textu, která neodpovídá obvykle užívané škále dílo – redakce – recenze – zápis.
4. Typové vymezení je možné nikoli z hlediska znění textu, ale z hlediska způsobu komunikace textu. V tomto případě lze poměrně jasně určit několik formálních stupňů, kterými jsou: autorská příprava či autorský náčrt – posluchačský zápis - autorem následně vypracovaný text – redakční úpravy a adaptace autorského textu – tradicí kanonizovaný text, kterým teprve se kázání, resp. jejich sbírka stává dílem a který lze zařadit do oblasti literatury.
Rozhodující není ani tradičně pojatá atribuce a datace, ani spojení s událostními dějinami.

Ad 4.
Ukazuje-li se, že pro kazatelství jsou důležitější témata a jejich standardizace než autoři a díla, že tedy hromadný jev má převahu nad jevem jednotlivým, plyne z toho, že ke kazatelství nejenom nelze přistupovat jako k ať už narativnímu, nebo diplomatickému pramennému materiálu a právě tak je nelze studovat na způsob textů literárních, neboť kázání – ať už pronášená, nebo zapisovaná – se nacházejí v širokém a neurčitém pásmu mezi literaturou a rétorikou, mezi skripturální a orální kulturou. To je velká výzva pro hledání odpovídající metodologie.